Blind Man's Bluff, vilka egenskaper utvecklar detta spel? Utomhusspel "Blind Man's Bluff"

Spelets regler är enkla. Flera personer spelar. Det måste finnas minst två personer, antalet är inte begränsat ytterligare, även om det är osannolikt att fler än 10-12 personer med en person någonsin har spelat blind man's buff samtidigt. Vatten, den person som leder spelet, väljs med hjälp av ett räknarim.
Till exempel:
Månaden har kommit ur dimman,
Han tog upp kniven ur fickan.
Jag ska skära, jag ska slå -
Du måste fortfarande köra!
Den som får sista ordet är den som får vattnet.

Steg 2

För vatten förbereder ledaren ett ogenomskinligt bandage av en ihopvikt halsduk, som är tätt förbunden, så att det inte finns någon möjlighet att kika på denna grundläggande spelregel. Alla andra står runt föraren och vänder honom runt hans axel flera gånger så att han, med slutna ögon, ändrar sin uppfattning om rymden.

Steg 3

Efter det sprider alla åt olika håll. Förarens mål är att fånga eller röra alla sina följeslagare i spelet. Dessa bör i sin tur ge goda ledtrådar för att vägleda föraren. Det kan vara en klocka, klappning, visslande eller en röst. Spelare försöker lura föraren, attraherar honom med ljud och rör sig snabbt i en annan riktning. I en version av spelet behöver föraren inte bara röra spelaren utan också identifiera honom blint.

Steg 4

På 1500- och 1600-talen var blind mans buff ett tidsfördriv för ädla herrar som roade sig av tristess. Idag är det ett barnspel som utvecklar koordination av rörelser, känsla av rymd och hörselrespons. Men blind man's buff kan också bli trevlig underhållning för vuxna som kommer att minnas lite av sin barndom eller uppleva nya känslor om de tar med sig ett erotiskt ögonblick till detta spel.

Ekaterina Beloglazova
Utomhusspel "Blind Man's Bluff"

Mål: lär dig att lyssna noga på texten; utveckla koordination i rymden.

Spelets framsteg: Zhmurka väljs med hjälp av en räknemaskin. Han får ögonbindel, förs till mitten av platsen och vänder sig om flera gånger. Samtal med honom:

Katt, katt, vad står du på?

På Bridge.

Vad har du i dina händer?

Fånga mössen, inte vi!

Spelarna springer iväg och blind mans buff fångar dem. Fångad spelare blind mans buff borde ta reda på det, kalla honom vid namn utan att ta bort bandaget. Han blir blindbock.

P/n "Hinderbana"

När du skapar en hinderbana, överväg åldern och antalet barn, deras förmågor och det utrymme du har tillgängligt. Här är några idéer för att komma igång. För de flesta barn är 10 försök tillräckligt.

Kryp under eller över en stolsrad.

Kryp under ett rep spänt mellan benen på två stolar.

Hoppa in och ut ur bågen 5 gånger.

Gå längs tavlan.

Lägg ner skallran i tvättkorgen.

Ut och spring med en skallra på huvudet.

Rulla över.

Hoppa på plats, upprepa räknarimet.

Gör 10 hopp med fötterna ihop och fötterna isär.

P/n "Trap-Dash".

Mål: Stärka förmågan att springa utan att falla, utan att trycka, acceptera spelets regler

Barn står på ena sidan av hallen bortom linjen. En linje drogs på motsatt sida av hallen. Det finns en fälla mitt i hallen. Efter orden: "Ett, två, tre, fånga!"- barnen springer över till andra sidan hallen och fällan fångar dem. Den som berörs av fällan innan löparen passerar linjen anses fångad och flyttar sig åt sidan. Efter 2-3 körningar räknas de fångade och en ny fälla väljs ut.

Publikationer om ämnet:

Utomhuslek "Fjärilar på ängen" Författarens utomhuslek ”Fjärilar på ängen” för de näst yngsta och mellangruppen dagis. Syftet med spelet: att utveckla barns förmåga att prestera.

Vad är lek (utomhuslek) och vilken roll har den för barns fysiska utveckling? 1. Vad är ett spel, ett utomhusspel? Enligt definitionen av P.F. Lesgaft är lek utomhus en övning genom vilken ett barn förbereder sig.

Utomhusspel "Sly Fox" Programinnehåll: Utbildningsmål: - Lär dig att följa spelets regler. -Fortsätt att lära barn att organisera sina egna bekantskaper.

Utomhusspel "Buss" Utomhuslek "Buss" Utomhusspel är ett oumbärligt verktyg för utveckling av barns rörelser, deras sensoriska och kognitiva.

Utomhusspel "Sly Fox" Spelets syfte och mål: Syfte: Att hos barn skapa behov av aktiv aktivitet Mål: Att lära sig att följa spelets regler. Utveckla hastighet.

Utomhusspel och dess betydelse Federal State Educational Standard (antagen 2013) definierar lek som den ledande aktiviteten för ett förskolebarn.

Utomhusspel "Kolobok" Spelet kom att tänka på spontant, under en vanlig privat musiklektion GCD. Detta spel är mer lämpligt för småbarn.

Verk av Konstantin Bogdanov på webbplatsen:

Konstantin Bogdanov

Game of blind man's buff: Handling, sammanhang, metafor

Bogdanov K.A. Vardagsliv och mytologi: Studier om folkloreverklighetens semiotik. - St Petersburg: "Art-SPB", 2001, sid. 109-180.

Jag är ingen profet, men jag tror att vi är det fortfarande
Vi spelar blind mans buff, och det här är ett farligt spel.
M. Puccini

Zhmurki - "ett spel där en med ögonbindel fångar andra" 1 . Bland britterna är samma spel känt som Blindman's buff ("blind man's push"), bland tyskarna som
Blindekuh ("blind ko"), bland italienarna - en mosca cieca ("blind fluga"), bland spanjorerna - la gallina ciega ("blind höna"), etc. I historisk tillbakablick har spelet blindmans buff varit känd sedan antiken 2 , förblir i stort sett oförändrade - och i denna oföränderlighet spännande - stereotyp av sociokulturellt vardagsliv. Reglerna för respektive spel skiljer sig åt historiskt och geografiskt, men trots alla nyanser i de specifika reglerna är de alla ganska lika 3 att förenas av en lätt igenkännlig handling. I allmänhet uppfyller denna intrig tre villkor: 1) närvaron av minst två interagerande ämnen: den som

110
sökningar (fångar, gissningar), och den de letar efter, medan 2) den som letar nödvändigtvis är begränsad i synens sfär, men 3) har fördelar i vissa andra orienteringsmekanismer. Den de letar efter gör på något sätt sin plats känd.

I helheten av handlingselement skiljer sig spelet blind man's buff uppenbarligen från andra spel som liknar det i andra avseenden (kurragömma, ikappspel
etc.), vilket gör att vi kan tro att den förbryllande stabiliteten hos en relativt komplex handling bestäms av stabiliteten hos något innehåll som motsvarar denna komplexitet 4 . Den fråga som intresserar etnografen och folkloristen i detta sammanhang är frågan om sammanhang som sätter eller i alla fall inte bryter mot reglerna för den angivna ”tomtbildningen”. Hur stereotypa och innehållsinvarierande är dessa sammanhang i förhållande till varandra och till handlingen i spelet blind man's buff som korrelerar med dem?

En metodologiskt korrekt förståelse av sammanhanget förutsätter verifierbar konsekvens av dess begränsande element 5 . Graden av sådan begränsning kan vara olika: det föreslås att man skiljer mellan beteendets omedelbara, indirekta och avlägsna sammanhang beroende på medvetenheten och omedvetenheten om de motiv som bestämmer detta beteende. 6 ; sociala och kulturella sammanhang, beskrivna i kategorierna existentiell ”ordning” och ”störning”, förklarade med betoning på deras kommunikativa, betydelsefulla och generativa sida osv. 7 I det här fallet, utan att sätta målet med en sådan strikt distinktion, förstår vi med sammanhang alla former och metoder för narrativ och handlingsordning av spelets betydelse i den utsträckning som de är mottagliga för historisk och typologisk analys av folklore, etnografisk och litterära material av den europeiska traditionen.

111
* * *
I det moderna livet uppfattas spelet blind man's buff som ett barns spel. Det är känt för att existera som en rolig underhållning för vuxna 8 , men ändå, att prata om spelet blind man's buff idag betyder först och främst att prata om barns lek och barnpsykologi. En annan sak är om spelet blind man's buff enbart handlar om barnpsykologi? Är det bara förklarat av henne? För etnografen och folkloristen, bakom barnens användning av blind mans buff, är sammanhanget för den "vuxna" traditionen tydligt synligt - praktiken av figurativt beteende och den retoriska brådskan hos motsvarande bild, som bestämmer denna praxis. Den figurativa innebörden av spelet blind man's buff tematiseras som en handlingsförstärkning av handlingen: den blinda söker den seende, den döde söker den levande.

Det har länge noterats att den funktionella stabiliteten hos metaforer som dominerar i samhället inte bara kännetecknar de idéer som gav upphov till dem, utan också genererar dessa idéer själva9. Den verklighet som "föregår" metaforer kompliceras av den verklighet som dessa metaforer föregår. Genom att kalla den "första" verkligheten "verkligheten själv" ("Existensen bestämmer medvetandet"), måste den "andra" betraktas som metaforernas verklighet eller verkligheten av myter som återskapats med deras hjälp 10 .I teorin är uppdelningen i "första" och "andra" verklig

112
det är möjligt. I praktiken - nej. Vilken verklighet som helst uttrycker de myter som existerar i samhället 11 . I detta sammanhang avslöjar den meningsfulla tematiseringen av spelet blind man's buff metonymi (res. metafor 12 ), vars generativa natur exakt motsvarar en sådan mytologiserad - men därför inte mindre "verklig" - verklighet.

Korrelationen mellan blindhet och död är förståelig i samband med den psykofysiska upplevelsen av syn och den sociokulturella distinktionen mellan synligt och osynligt, avslöjat och dolt, socialt och icke-(anti)socialt (se t.ex. ryskt "ljus" i betyder " världen", "högsamhället" och frasologiska enheter förknippade med detta ord 13 ). Att dö betyder att förlora synen: "Blunda och lägg dig på släden", "Ljuset har rullat ut ur dina ögon", "Ljuset i dina ögon har dämpats" 14 . Nådlös mot sina offer verkar döden själv blind: "Döden ser inte på någonting", "Döden rasar blint" 15 . Enligt en populär tro bland östslaverna, om du inte omedelbart stänger ögonen på den avlidne, kommer döden att dra fördel av de öppna ögonen och välja ett nytt offer med dem. 16 . Bilden av blind död, bestående i folkloretraditionen, är också populär i litteraturen. Så, till exempel, i den allegoriska "Critikon" av Baltasar Gracian (1657), beskrivs dödens ögon av dess tjänare som "ingenting", eftersom "döden inte ser på någon" 17 . Döden förklarar själv sin grymhet mot människor där: ”Övertygad om att det inte fanns något sätt eller något sätt att komma överens med dem, kastade jag ifrån mig bågen och tog tag i lieen - slöt ögonen, klämde ihop handtaget och låt oss klippa allt: grönt och torr, omogen och mogen, även i blom, även med korn, saftig och seg, jag skär vad som helst, rosor och vinstockar.<...>Och föreställ dig! Allt gick bra - och det är lättare för mig och för människor, eftersom en liten olycka upprör, men en stor ödmjuk." 18 .

I historiska termer underlättades troligen bildandet av bilden av blind död och samtidigt idén om den dödliga faran som härrörde från blinda av en annan viktig omständighet. Blindhet var ett av de vanliga tecknen på smittsamma sjukdomar som varit extremt vanliga sedan antiken i det medeltida Europa, främst spetälska och smittkoppor. Före upptäckten av E. Gener inom området smittkoppsvaccination (1796), antalet personer som blev blinda till följd av smittkoppor, samt till följd av spetälska och syfilis som förblev obotliga fram till slutet av 1800-talet , var, som man skulle kunna tro, mycket betydelsefull, och idén om de blindas död var ganska adekvat historisk verklighet 19 .

Bland orden som betecknar spelet med blind mans buff gör det ryska ordet det möjligt att bedöma korrelationen mellan dess betydelse och döden baserat på materialet för jämförande historisk och etymologisk analys. Tolkningen av ordet "blind man's buff", etablerad i ordböcker, härleder det senare från verbet *m üzuriti och substantiv *m uzura(dis, mörker), och växlingen av vokaler och den initiala metatesen gör det möjligt att koppla det (inom en hypotetiskt generisk grund) med orden "dis", "moment" ("ögonblick"), "intilliggande" och - som ett resultat av folketymologisk konvergens - med orden från gruppen "jag trycker", "att skörda" 20 . I norra Ryssland är cirkeln med samma ord nominativt förknippad med mytologiska karaktärer som skickar nattskräck och kvävning: zhma, zhmara 21 . Typologiskt representerar de sistnämnda död och orent

114
en kraft som kan ta och till vilken en person kan "sändas" ("Ta dig!") 22 . De utbredda och med samma rot som zhmurki, ryska dialektismer och argotismer, som betecknar en avliden person, en död man, påminner om döden - och redan på ett direkt sätt: "zhmuruk", "zhmurik", "zhmur" 23 .

Temat död, olycksbådande omen förknippade med blindhet, kan också läsas i de västslaviska namnen på spelet blind man's buff: tjeckiska, slovenska. slepa baba, polska slepa babka ("blind kvinna", samma på romerska: baba oarba). Det vanliga slaviska ordet "baba" i folktraditionens sammanhang fungerar ofta som en tabubeteckning på mytologiska karaktärer, andar, demoner, som personifierar alla typer av faror och sjukdomar 24 . Epitetet "blind" verkar i detta fall definiera och specificera den "svarta", demoniska karaktären hos den mytologiska karaktären: i rysk folklore kan smittkoppor representeras på detta sätt - en ful kvinna med oxblåsor istället för ögon 25 , feber 26 . Dessutom, att döma av några sagoversioner, är Baba Yaga blind, lyssnar och nosar upp sina offer 27 . Det finns en välkänd inspelning av sagan "Baba Yaga och Zhikhar", där Yaga blint fångar hjälten som gav sig själv med en röst 28 . I andra sagor blir Yaga förblindad av hjältinnan som flyr 29 . Enligt V. Ya. Propp är Baba Yagas blindhet korrelerad med bilderna av blinda gamla kvinnor från amerikansk folklore, precis som Yaga, som dyker upp i en situation där de "möter" de levandes och de dödas värld. 30 (eller åtminstone i situationer som är "dramatiskt" betydelsefulla för karaktärerna som möter dem 31 ).

115
I alla dessa fall är blindhet ett tecken på en annan och därför skrämmande egenskap. För det första är blindhet en sfär av det socialt annorlunda (se, nyfiket ur denna synvinkel, slanganvändningen av ordet "blind man's buff" i betydelsen "tramp" och "blind" i betydelsen "passlös" luffare" 32 ). Att döma av texterna som förmedlar ideologisk praktik socialiserar syn, som röst och hörsel, samhällsmedlemmar, medan blindhet avsocialiserar. Språkhistoriker noterar synonymen av blindhet och kastrering som observeras i egyptiska och möjligen sumeriska språk. 33 . På modern tyska är argotismen Blindg känd ilska- "blind walker" som betyder "ungkarl" eller "barnlös make" 34 . Indirekta bevis för sådan synonymi är kanske de mytologiska berättelserna där blindhet framstår som ett straff för äktenskapsbrott och incest; Således förblindar den boeotiska kungen Amyntor, efter att ha våldtagit sin konkubin, sin son Phoenix 35 ; Oinopion of Chios förblindar jätten Orion för att ha våldtagit sin dotter 36 ; Kung Ekhet av Epirus bränner ut ögonen på sin dotter Metope för att ha en affär med en viss utlänning Ekhmodik; Oidipus förblindar sig själv för sitt förhållande till sin mor ("Kungen Oidipus" av Sofokles); Tiresias är förblindad för att ha sett Athena naken.

Låt oss notera att den självklara axiologin, enligt vilken "det är bättre att se en gång än att höra hundra gånger", stöds i denna mening inte bara - och kanske inte så mycket - av psykofysiologi, utan just av samhället, av ideologi, som känner till en sådan form social bestraffning, såsom förlust av syn (se semantiken för uttrycken "öga för öga", "ordna en mörk", "fängelsehåla", eller till exempel -

116
i samma sammanhang - Eugene Sues argument om fördelarna med att förblinda brottslingar:
”Vi tror att vid allvarliga brott, såsom parmord eller andra vågade grymheter, förblindande och evig isolering skulle försätta brottslingen i sådana förhållanden under vilka han aldrig skulle kunna skada samhället; och straffet skulle vara tusen gånger mer fruktansvärt för honom och skulle ge honom tid för fullständig omvändelse och försoning.” 37 ).

I grekisk mytologi berövar muserna Thamir Cyfared, känd för gåvan att sjunga, men vågad på tungan, hans hörsel och syn. Zeus förblindar den thrakiske kungen Lycurgus, som gjorde uppror mot spädbarnet Dionysos. 38 . Gudarna förblindar den grymme kungen Phineus. Enligt den ryska episka berättelsen "satte änglarna klara ögon på det vita ansiktet" av den oskyldigt anklagade och förblindade hjälten och tvärtom, Herren "kastade mörker på hans klara ögon" när han gjorde sig skyldig till "en stor orättvisa ” 39 . Den tvångsblindande av Vasilko Terebovlsky i Sagan om svunna år beskrivs som en handling som är mer hedervärd och mer fruktansvärd än mord 40 . Blindningen av Earl of Gloucester i Shakespeares King Lear är lika skrämmande. Blindhet är inte bara en påminnelse om döden, i samhället är det faktiskt lika med döden. Bland diskussionerna om detta ämne kommer vi att begränsa oss till Leonardo da Vincis kommentar: "Vem skulle inte föredra att förlora hörsel, lukt och känsel snarare än synen? När allt kommer omkring är den som har förlorat sin syn som en som har blivit utdriven från världen, för han ser inte längre den eller något av det, och ett sådant liv är dödens syster.” 41 . Det är karakteristiskt att skratt, som fungerar som en vanlig symbol i kulturen,

117
livets oxe 42 , i ett antal folkloretexter är det just blindhet som står emot - ett dödstecken 43 . I en rysk saga klagar hjälten som befinner sig i Baba Yagas hus och därmed, som om han rörde vid döden, över att hans "ögon är svullna" och ber om vatten för att tvätta dem 44 .

Den som inte kan se de levande är "nästan död", en död är blind. Att döma av vissa slaviska etnografiska material tycks den döde undvika blindhet om de levande tar hand om den (de tänder ett ljus vid dödstimmen, "sopar" sina föräldrars kistor för att rengöra deras ögon, iakttar olika typer av förbud : spinna, sy; klä den avlidne i lätta kläder) kläder osv. 45 ), men även då är synen de "godas" privilegium, och blindhet är lotten för de "onda" döda (i synnerhet spädbarn som dog före dopet 46 ). I folkloretraditionen representeras ghouls som blinda 47 . I Gogols "Viye" är den döda damen blind och försöker fånga Khoma Brut - scenen är inte särskilt rolig, men den får dig att minnas spelet med blind mans buff:

"Khoma hade inte modet att titta på henne. Hon var skrämmande. Hon slog sina tänder mot sina tänder och öppnade sina döda ögon. Men eftersom hon inte såg någonting, med raseri - vilket uttrycktes av hennes darrande ansikte - vände hon sig åt andra hållet och sträckte ut armarna, knäppte dem runt varje pelare och hörn och försökte fånga Khoma.<...>Bursak ryste och en kall känsla rann genom alla hans ådror. Efter att ha sänkt blicken mot boken började han läsa sina böner och trollformler högre och hörde liket igen slå med tänderna och vifta med armarna för att vilja ta tag i honom. Men han kisade lätt med ena ögat och såg att liket inte fångade honom där han stod och kunde uppenbarligen inte se honom.” 48 .

118
Det är viktigt att både blinda och döda förenas av en viss kunskap som är gemensam för dem och som skiljer dem åt, otillgänglig för ”helt enkelt” seende (som till exempel kostade livet för samma Khoma). I modern populärkultur finner folkloreidéer om blinda döda, farliga för människor och utrustade med infernaliska krafter, en populär fortsättning i texterna om "svart fiktion", och särskilt i skräckfilmer. Det här är bland annat den filmiska bilden av monstret skapad av Frankenstein eller bilden av zombies – döda människor som reser sig från sina gravar och maniskt jagar levande människor.

Historisk och kulturell förståelse av blindhet betonar den annanhet som tillskrivs blindhet 49 . Den blindas sociala och psykofysiska underlägsenhet kompenseras av möjligheterna med annan erfarenhet, annan kunskap och annan styrka. Det är möjligt att karaktären av sådan kompensation och därmed den välkända mytologiseringen av blindhet inte bara förklaras av den uppenbara isoleringen av blinda medlemmar av samhället, utan också av sociopsykologiska och kanske neurofysiologiska faktorer (den individuella tendensen hos blind för social överkompensation i allmänhet och hjärnans funktionella hypertrofi, som kompenserar för bristen på syn genom mekanismer av extraordinär - taktil, mnemonisk, verbal, etc. - orientering i synnerhet 50 ; å andra sidan om blindhet är medfödd och orsakad av skador på delar av centralen nervsystem(den så kallade "centrala medfödda blindheten"), kännetecknar den en blind idiot 51 ). Hur som helst, de blinda, upprepar vi, isoleras främst socialt.

119
Blinda är profeterna och siarna (Tiresias, Phineus, Oidipus i Colonus), förfäderna (Isak), Guds utvalda hjältar (den bibliska Simson, i romersk mytologi - Caeculus, son till guden Vulcan, grundaren av staden Praeneste ), legendariska poeter (den blinde Demodocus, till vilken muserna "de mörkade sina ögon", men skänkte konsten att sjunga 52 , Homeros själv, den romerske censorn Appius Claudius, senare Blind Harry och Milton). Demokrit förblindar sig själv, "tror att syn hindrar sinnets insikt" 53 . Exempel i detta fall kan multipliceras och multipliceras. En blind person anklagas för att veta saker som seende inte vet. Dessutom vet han sanningen om seende människor (därmed känner den legendariske John Fielding igen tjuvar genom ljudet av deras röst, klärvoajanta Vanga förutspår framtiden osv. 54 ).

Genom att representera den andre är blindhet både frestande och skrämmande. Det annorlunda är farligare än det välbekanta. Faran som blindhet utgör är fylld av själva påminnelsen om den andre - det som upphäver tillförlitligheten hos vardagliga erfarenheter och förtrogenhet. Den blinde helaren är farlig 55 , blind trollkarl 56 . Att träffa en blind är ett dåligt omen 57 . I sammanhanget av faran som blindheten utgör, blir motivet som redan finns i den bibliska och mytologiska traditionen av Homers dikter tydligare - motivet för de blindes bedrägeri. Den blinde Isak, som vägrar att ge sin välsignelse till sin yngste son Jakob, blir lurad av den sistnämnde genom att ta på sig ett getskinn och presentera sig som sin förstfödde, den "lurvige" Esau (1 Mos 27:1-40). Odysseus och hans följeslagare lurar kyklopen Polyfemos, som blev förblindad av dem, och flyr ifrån honom och gömmer sig under baggars kroppar. Har märkt likheterna

120
I dessa två scener uppehåller sig Rene Girard vid problemet med våld och uppoffringar, uppoffrande ersättning av människor mot djur 58 . Samtidigt är det värt att uppmärksamma en annan punkt, inte specifikt artikulerad av Girard, men mer intressant för oss: båda blinda män uppfattas som de på vilka bedragarnas framtida liv på ett eller annat sätt beror (man skulle kunna
säga: och slå) sina hjältar. Samtidigt kan handlingen med Polyphemus bokstavligen läsas som en detaljerad beskrivning av spelet blind man's buff.

Polyfemus enögda tycks initialt koppla honom till mytologiska karaktärer från dödens värld (särskilt med Baba Yaga, som Propp trodde 59 ). Från den grekiska mytologin kan man här erinra sig de tre döttrarna till Fork (Forkis), gamla kvinnor från födseln, Enio, Pefredo och Dino, som hade ett öga mellan sig 60 , blind Plutos, identifierad med härskaren över Hades Pluto. Från den tysk-skandinaviska - den enögde guden, ledare för Odins döda armé, från den keltiska - den demoniska motståndaren till den "lysande" guden Lugh och även den enögde Balor 61 . Från kaukasisk folklore - om enögda kannibaler extremt lika Polyphemus 62 . Från ryska, förutom Baba Yaga, personifierar Likho ondska och olycka: ett enögt eller helt blindt kannibalmonster av enorm statur 63 . Den förblindade Polyfemos bekräftar ytterligare detta förhållande.

Ett annat motiv, som upprepade gånger noterats i specialiserad litteratur, som åtföljer förblindandet av Polyphemus är motivet för okunnighet, brist på kunskap och (vilket i detta sammanhang är samma sak) dumhet hos de blodtörstiga kykloperna. Odysseus lurar Polyphemus genom att ha en pseudonym

121
Han kallar sig "Ingen" och berövar därmed sin motståndare kunskap, vilket ger honom den sista möjligheten att förstöra den bedragande hjälten. Odysseus förblir välvilligt namnlös och, följaktligen, otillgänglig i den ontologiska identiteten för namnet och dess ägare.

Tanken att ett namn har en självförsörjande, immanent kraft är allmänt utbredd bland världens mest olikartade folk. 64 , förblev ideologiskt oomtvistad i Europa åtminstone fram till upplysningstiden 65 . Mytologiska och folkloristiska källor i detta fall illustrerar tydligt den välkända socio- och psykolingvistiska paradoxen (den så kallade paradoxen för singular existens), enligt vilken det som namnges börjar existera oavsett om det namngivna har en verklig denotation 66 . Psykologiskt skapar och annekterar ett namn det som heter sig självt (i ryska folkloretexter tar alltså djävulen och trollet bort det som gavs till dem med ett slarvigt ord, ormens vårdslösa skryt föder hans dödsfiende 67 ), och kunskap om ett namn visar sig vara kunskap om alla antaganden om det verkliga som ontologiseras av detta namn. 68 . Det är intressant att bland de folkliga tecken som förutsäger döden är en av de vanligaste att man kallas vid namn och inte ser personen som ringde 69 . Om osynligheten för den som kallar i detta fall förståeligt hänger samman med den andra världens osynlighet för de levande (en inversion av de dödas blindhet i förhållande till de levande 70 ), då vittnar den också om ljudets (röstens) speciella roll och i synnerhet den verbala karaktären hos kommunikation som förbinder levande och döda 71 .

122
Låt oss nu notera att den "blinde" fångaren, enligt handlingen i spelet blind man's buff, inte bara måste fånga, utan också exakt namnge den han fångade. Enligt vissa varianter tvingar reglerna spelarna att slå den "blinde mannen" som fångar dem, så att han gissar den som slår dem. Enligt andra ställs den ”blinde mannen” frågor som han måste svara på och därigenom så att säga bekräfta sin roll som gissare. Noterbart i detta sammanhang är avsnittet från evangelierna som beskriver hur människorna som höll den tillfångatagna Jesus ”hånade honom och slog honom; och täckte honom, slog de honom i ansiktet och frågade honom: Profetera, vem har slagit dig? (Luk 22:63-64). Det hån som Kristus utsätts för återger formellt inget annat än en av varianterna av spelet blind man's buff. Denna likhet erkändes och betonades av medeltida miniatyrister som avbildade blinda mans buffa spelare och Kristus i samma scen: med ögonbindel eller med huva i huvudet 72 . I Book of Hours of John Evreux (första hälften av 1300-talet) är samma version av spelet – det så kallade grodspelet – symboliskt avbildat bredvid scenen där Kristus togs i förvar 73 . Låt oss dock betona något annat. Det är betydelsefullt att de frågor som i det här fallet ställs till Kristus ställs just till den från vilken man, enligt själva evangeliets handling, kontextuellt bör förvänta sig inte "profana", utan snarare speciella, profetiska gissningar. Även om det är hånfullt, är detta ett ifrågasättande av det andra världen om här.

123
Bevis på att det ifrågasättande som Lukas nämner är heligt i sitt väsen kan hittas i beskrivningen av en sedvänja som representerar en förbryllande parallell till evangeliescenen. En beskrivning av denna sed (som fanns i mitten av 1800-talet i Ukraina) ges av P. P. Chubinsky: "I Podolsk-provinsen, i ett hus där det finns en död person... män börjar till och med spel: de slår luboken. . Detta spel spelas endast vid begravningar och består av att en av spelarna täcker sig med en fårskinnsrock så att han inte kan se någonting. En annan spelare slår den täckta med en turnering - "slå skena" - och han måste gissa vem som slog honom. Om han gissar tar den som slog honom hans plats, men om inte, slår någon annan honom, etc." 74

Att döma av etnografiskt material utgör "dramatiserade spel, kända i litteraturen under termen begravningsspel, det viktigaste inslaget i komplexet av rituella handlingar vid offentliga sammankomster för döda." 75 . "Beating the lubok" i denna mening är inget undantag och passar in i ett antal andra begravningsspel som kontextuellt motsvarar det (forskare associerar själva ordet "lubok" med begravningsutrustning - en träbit, en "båt" på vilken den avlidne går till en annan värld 76 ). Sådana spel, som också innehåller motiv av att slå och önska, tolkas som att de återupplivar den avlidne och organiserar hans kollektiva avsked.

Liksom födsel anses döden ha skett om den är sanktionerad av kollektivet 77 . Ur ideologisk synvinkel är dödens makt över den avlidne förenlig med kollektivt samtycke till denna makt,

124
så begravningen visar sig vara en sorts överenskommelse – en samtyckeshandling inför en oundviklig, men samtidigt helt socialiserad nödvändighet. Som ett uttryck för "medveten nödvändighet" kan en sådan handling inte bara definieras, utan framstår också som en handling av kollektiv frihet, som ett beslut av samhället självt att göra sig av med den avlidne. Det är samhället som i slutändan beror på om man ska "återuppliva" eller "dö" föremålet för begravningen 78 och i synnerhet om man ska lämna honom seende eller inte (se ovan).

Enligt dagens åsikt verkar begravningars natur i det traditionella samhället paradoxalt lekfullt, till och med farsartat ("Varför förvandlas begravningar... av en död man till en fars?" frågade V. Ya. Propp), för att göra anspråk på det, om inte arvet från hedniska handlingar av orgiastisk natur 79 , då i alla fall ett socialt medierat system av till synes kommunikativa relationer mellan levande och döda, i allmänhet mellan denna och den världen. Begravningens "farsartade" karaktär (som vi kommer att behöva prata om nedan) verkar förståelig om vi tänker på att inte bara döden "leker" med en person, utan också samhället som representerar personen "leker" med döden - för att inte säga: spelar själva döden. "Splintbeating", även om det är ett otvivelaktigt inslag i denna typ av spel, är samtidigt ett faktum i sinnestillståndet, i betydande - men inte exklusivt - omfattning, uttryckt av begravningsriter.

125
I barns vardag var spel som liknade "splintslag" vanliga i början av 1900-talet i Novgorod-regionen ("kupy-kupy kupanushko", "att begrava guld"): en av spelarna slöt ögonen och försökte gissa i handen vilken av de andra deltagarna i spelet som var gömd sten. Samtidigt "dunkade" alla deltagare gissaren på ryggen och skickade stenen från hand till hand, och åtföljde deras "stickning" med "frågande" sång:

Kupa-kupa, kupanushko,
Var simmade du, Ivanushko?
Mitt i vit vass.
Jag har en vit sten!
Jag har en vit sten!

Var föll guldet?
Var har silver fallit?
Till Kalinushka,
Till hallonet
I rent silver... etc. 80

Trots bristen på syn måste den blinde mannen "se" något och ge vad han såg statusen för en händelse som är relevant för alla spelare. En sådan händelse
ett ord eller en handling som är identisk med ett ord kan bli: i alla fall visar det sig vara något som sammanfattar handlingen i spelet och ger ett "svar" på en viss "fråga" som ställs under detta spel. Om vi ​​är överens om att den blinde i det här fallet representerar, som vi skrev ovan, de socialt och existentiellt annorlundas värld, så tycks ett sådant ifrågasättande motsvara den heliga dialogen mellan denna och den världen.

* * *
I perspektivet av den historiska och kulturella spridningen av handlingen i spelet blind man's buff, öppnar Homers berättelse om Odysseus vistelse hos Polyphemus en lång rad texter, å ena sidan, som artikulerar ämnet död, mardröm, fara som om bestäms av den här handlingen, och å den andra (motsäger inte den första) - att göra narr av det eller åtminstone något som kompenserar 81 . Det litterära sammanhanget för "spelet med blind mans buff", i motsats till den etablerade idén om det som en barnlek, är nästan alltid förknippad med motiven hot, död och "avgörande" val. Samtidigt visar sig detta val i sig ibland nästan vara ett skämt, och hotet är förgäves.

I den antika grekiska litteraturen är ett exempel på kontextuell förmedling av handlingen i ett spel med blind mans buff, förutom den homeriska texten, texten till Aischylos "Oresteia" - berättelsen om Orestes, eftersträvad av den hämndlystna Erinyes. Bilden av Erinyes, inte mindre än bilden av Baba Yaga, tillåter oss att betrakta dem som blinda. I Aeschylus beskrivning "slits Erinyes ögon av avskyvärt blod" 82 , "drycker av styggelse" 83 . I Iliaden "snurrar Erinyes i mörkret" 84 . Som demoniska gudar i underjorden är Erinyes mer fruktansvärda än gorgons och harpies, de är

Nattens gråhåriga barn. kommer inte att älska dem
Varken gud eller människa eller ett vilddjur i skogen.
Född för ondska i underjordiska Tartarus,
I ondskans mörker häckar en flock, vidrig
Och till dödliga människor och till invånarna på Olympen 85 .

Förknippad med idéer om död och öde 86 , de "härskar den mänskliga lotten" 87 . I Prometheus Bound kallar Aeschylus dem "all-minnande" 88 . Det är värt att notera att Erinyes eventuella blindhet motsvarar bilden av gudar som är typologiskt nära dem
127

Antiken, personifierande straff (Themis), öde (romersk förmögenhet), hopp (Elpida), slump (Tyuhe), ofta avbildad med ögonbindel (jfr uttrycken "blind chans", "blind lycka", "blind öde" 89 , ett ryskt ordspråk om en domstol vars "vägar är raka, men dess ögon är blinda" 90 ).

Den gemensamma nämnaren för Orestes prövning är ödets tema, förutbestämt öde. Enligt Aischylos text är den som bestämmer Orestes öde gudarnas Areopagus (refräng, Erinyes, Apollo, Athena), vars tydligt socialiserade karaktär i detta fall skuggas av den anmärkningsvärt intressanta omständigheten att frågan om Orestes liv och döden visar sig inte bero på en, utan på flera gudar eller, när man talar i formaliserat språk, inte från en, utan från flera, dessutom balanserande varandra, faktorer. Den metamorfos som rationaliserats av Aischylus (och generationer av forskare som följer honom), förvandlar den onde Erinyes till den goda Eumenides och därigenom summerar Orestes räddning från döden, även om den överför ödets problem till ett etiskt plan, eliminerar inte intrycket. av slumpmässighet i själva det "glada" resultatet. Fastställt från ovan blir Orestes öde under tragedins lopp ändå (och mycket väsentligt) föremål för en möjlig "revision". Vi skulle våga påstå att den antika traditionen vid denna tidpunkt närmast överensstämmer med den inställning till ödet som med alla historiska reservationer skulle kunna kallas dominerande i folket (”tvåtroende”, synkretisk, etc.) och masskulturen. Europa än i dag 91 .

128
Enligt Homeros distribuerar Zeus gott och ont till människor "blindt" 92 . Tron på att ödet är förutbestämt är en tro på visshet a posteriori, och inte a priori. "Du vet inte i förväg var du hittar den och var du kommer att förlora den", säger ett ryskt ordspråk om samma sak. Om temat död och ödets tema är korrelerade utifrån osäkerhet och komplementaritet, så är en person emot både ödeskorrigerande död och dödskorrigerande öde. Samtidigt, "osäkerheten, otillgängligheten, utomjordligheten hos den eller de som ger människor öde, deras osynlighet, ohörbarhet och eteriskhet, ödets fördolhet och samtidigt dess oföränderlighet tvingar människor att söka och gissa deras öde, med hjälp av vissa ödestecken och magiska tekniker som etablerar kontakt med en mörk, utomjordisk värld där mänskliga öden avgörs" 93 . Spelet med blind mans buff, tror jag, uttrycker idén om sådan kontakt i form av en slags handlingspsykologisk terapi (funktionellt karakteristisk för ritual i allmänhet 94 ), tar bort just den där reflexiva motsägelsen som vanligtvis bestämmer en persons inställning till döden och ödet.

Det är anmärkningsvärt att, samtidigt som den förblir inom ramen för den narrativa kontextualiseringen av handlingen i spelet blind man's buff, ger den antika traditionen ytterligare ett exempel som inte verkar likgiltigt för förståelsen av bildspråket som är förknippat med denna handling. Parallellt med att Orestes förföljs av Erinyerna, förföljs Io, förvandlad av Hera till en ko, av en hästfluga som sticker henne. Den senare tycks personifiera den demoniska grymheten av "blind" död och "blinda" öde (särskilt eftersom ännu tidigare Io anförtroddes till hennes tusenögde väktare, och i denna mening - känslan av "överdriven syn" - också, så att säga till den "blinde" Argus 95 ). Mytologiska bilder av hästflugor,

129
cows-Io är intressanta i sin korrelation med de berömda namnen för spelet blind man's buff på västslaviska språk (grekiska "kopparfluga", italienska "blind fluga", holländska, tyska "blind ko"). Dessa namn är naturligtvis knappast förknippade med den Aeschyliska myten (låt oss vara uppmärksamma på den etymologiska "blindheten" hos hästflugor på det ryska språket), men ändå, det verkar, föreslår de en viss symbolisk retrospektiv, som inte enbart kan reduceras, säg, till bilden av en fluga "blint" som flyger eller biten av ögonen på en ko (se till exempel kupletten av den indiske poeten Kabir (1440-1518): "Kabir: denna värld är blind, som en blind ko / Det var en kalv och den dog, [och hon] fortsätter att slicka dess hud" 96 ). Låt oss komma ihåg att en av Zeus kulthypostaser, som årligen fick en offeroxe i Actean Temple, är απομυιος , det vill säga "repulser of fluges" (möjligen till minne av Hercules befrielse från de dödliga flugorna som irriterade honom när han städade Augian-stallet) 97 . Det finns också en välkänd utbredd bild av flugor i mytologi, folklore och den kristna traditionen - en bild som förknippas med krafter av oren, skrämmande natur, sjukdom, död, etc. (till exempel i iransk mytologi, demonen av död Nasu, "lik", uppträder i skepnad av en fluga; i kristen tradition förknippar flugor med bilden av Satan och demoniska onda andar 98 , enligt den ryska vidskepelsen, "flugor i en hydda på vintern är elaka mot den döde" 99 ).

130
* * *
E. Fink skrev om lekens fenomenologi som ett möte med det möjliga 100 . I det här fallet är detta ett möte med döden och (eller) ödet, men ett möte i dess lekfulla och därför faktiskt tvetydiga sammanhang. Det är betydelsefullt att förutom ord med betydelsen "död" är det ryska ordet "blind man's buff" etymologiskt relaterat till ord som "morok", "fool" 101 , det vill säga "bedra", "att göra narr av", "skratta åt någon."

Varje spel, oavsett om det är ett spel för barn eller ett spel för vuxna, är i grunden "seriöst" i förhållande till spelets "plot" som bestäms av reglerna. Johan Huizinga betonade att "inom lekens sfär har vardagsvärldens lagar och seder ingen kraft" 102 , men de som har denna makt är allvarliga nog att ifrågasättas. Det finns inget "oseriöst" i spelet, och samtidigt förblir varje spel bara ett spel. "Barnet leker helt seriöst, kan man med rätta säga - på heligt allvar. Men han leker, och han vet vad han spelar." 103 . Detsamma kan sägas om de som spelar blind man's buff. Enligt Sutton-Smith, "även om föraren representerar en farlig kraft, kan han bli förlöjligad och knuffad från alla håll, som händer i spelet blind man's buff." 104 .

Rädslan för döden och den andra världen bekräftas och övervinns fenomenologiskt av spelet med blind mans buff i enheten av de handlings- och narrativa metoder som tematiserar den.

Trots all dess oundviklighet är döden, som den avbildas i rysk folklore, ”inte allsmäktig, inte allvetande; den kan tills vidare bekämpas på ett eller annat sätt; hon kan bli fysiskt motståndskraftig, hon kan bli överlistad, lurad.” 105 Generellt tycks en sådan inställning till döden i kulturhistorien vara en form av psykoterapi och samtidigt en form av socialisering av samhällsämnet.

131
Människan och samhället är av nödvändighet orienterade mot livet mer än mot döden. Dessutom, precis som alla former av socialisering, är samhällets inriktning "mot livet" till stor del våldsam, vilket antyder en ideologi som koncentrerar allmänhetens uppmärksamhet inte så mycket på rädslan för döden, utan på rädslan för livet ("Var rädd för att leva, men gör" inte vara rädd för att dö!” - enligt det ryska ordspråkets karakteristiska instruktioner 106 ). Det är tydligt att den ideologiska "besattheten av döden" är destruktiv för samhället, eftersom det är möjligt att kontrollera endast dem för vilka den faktiska prioriteringen - det vill säga "här och nu" - inte är livet efter detta, utan denna världsliga existens. Varje samhälle, i en eller annan grad, "vänder sig bort" från döden, "gömmer" de döda (för 1900-talet beskrevs tendensen att intensifiera denna process väl av F. Ariès 107 ) och fördömer de som försöker ansluta sig till de senares led utan ideologiskt legitimerade sanktioner (se det universella fördömandet av självmord i den europeiska traditionen 108 ). Samhället kan inte ignorera döden, men det avgörande kriteriet för den ideologiska inställningen till döden är livet.Som J. Baudrillard visade, förutsätter bibehållandet av den symboliska likvärdigheten av sociala värderingar att döden i alla fall inte bryter mot deras ideologiskt totala utbyte 109 . Teoretiskt betyder detta att antingen a) det inte finns någon död, eller b) att det är annorlunda än livet, döden är ändå en del av det.

132
Ideologisk praxis stödjer följande paradoxala slutsats: även om de döda är döda kan de inte låta bli att leva. Samtidigt tycks ignorerandet eller konfliktfritt "återupplivande" av döden vara högre, ju våldsammare auktoritärismen i mytologierna om ideologiskt (religiöst, politiskt, teknokratiskt) ansvar dominerar i samhället 110 . Det är inte förvånande att den "dödsdrift" som Z. Freud beskriver som en grundläggande mänsklig drift antingen är tabu (ett exempel på det är själva historien om Freuds koncept 111 ), eller undertrycks direkt i praktiken (indikativt är tvångsbehandling av samma självmord, som i ett antal länder också är straffbart, eller en typisk diskussion om problemet med dödshjälp - legalisering av frivillig död för obotliga sjukdomar 112 ).

Samhället ålägger sina medlemmar en plikt att först och främst "minna livet" och att i kraft av denna plikt inte glömma döden. När det gäller spelet blind man's buff, representerar det en anmärkningsvärd, om än mycket privat, implementering av detta ansvar inom området för handling och berättande erfarenhet. Som en metafor uttrycker spelet med blind mans buff idén om döden, införlivad i livet, som en annan, som avslöjar sin egen icke-likvärdighet.

* * *
I folkkulturen (baserat på slaviskt material) manifesteras strategin att göra narr av, lekfullt "förminska" dödstemat tydligt i den lekfulla iscensättningen av begravningar under jultid och Maslenitsa. De traditionella hjältarnas död och begravning i detta fall (Kostroma, Kostruba, Farfar, Baba, etc.) spelas ut på ett sådant sätt att de framkallar en skrattreaktion från deltagarna

133
iscensatt begravning. Den avlidne uppfattas som föremål för obscena skämt, invektiv och ganska riskfyllda bluff (när man bjuds in till en "begravning" rapporteras det till exempel att någon från byn har dött) 113 . Det är anmärkningsvärt att maskerna för motsvarande karaktärer för det mesta är mycket enkla, ofta bara gardiner eller ögonbindel över ögonen, vilket enligt forskarna som studerade dem symboliserar blindheten hos dem som tillhör dödens värld. 114 . Begravningen av en imaginär död person arrangeras på ett eftertryckligt travestimässigt sätt (och under villkoren för kyrkans tjänstemän - hädande och anti-klerikala 115 ), medan deltagarna enligt reglerna för det scenario som spelades ut var tvungna att kyssa den maskerade döde mannen, och han hoppade plötsligt upp och rusade efter de närvarande och försökte nypa dem eller sticka dem med en nål gömd i hans mask 116 .

Den uppenbara analogin i dessa fall med spelet blindman's buff stöds av en märklig sed, där iscensättningen av en begravningsrit och spelet blind man's buff direkt kompletterar varandra. Dessa är de så kallade begravningarna av en kackerlacka - en sed som fram till 1930- och 40-talen fortfarande kunde observeras i vissa centrala och sydöstra regioner på landsbygden i Ryssland. En "kackerlacka" var en uppstoppad figur av en död person (till exempel en mansskjorta, byxor fyllda med halm och ett knippe vridet halm istället för ett huvud). Ibland låtsades en av deltagarna i sammankomsterna vara död. "Begravningen av en kackerlacka", som vanligtvis utspelades vid sammankomster under födelsefastan, reproducerad och otvetydigt "gjorde narr av" en riktig begravning: som i andra

134
I fall där en begravning arrangeras, "kläs" den förmodade döda personen, "begravning" och "minnes", med hjälp av fraserna för traditionell begravningssång, kyrkans rekviem och begravningspsalmer. Seden att spela blind man's buff ("blind man's buff") under motsvarande ceremoni intygas särskilt i byn Nikita-Polyany, Shatsk-distriktet, Ryazan-regionen. Här, enligt uppgiftslämnarna, spelet blind man's buff. föregick "kackerlackans begravningsgudstjänst": "Framåt spela blindmans buff, och sedan Tarkans öra Haronyut, Ögonbind dina ögon och kärlek, den som betalar. Och då ska jag bara slösa bort min tid - skrik, gör oväsen! De kommer att slita sönder öppet, sparka ut isteret och gå som för att komma ihåg det." 117 . [R. målning av H. J. Dillens" A. - A.B.]

Den semantiska sammanställningen av symbolik för begravning och spel i detta fall är knappast tillfällig. Den döde väcker rädsla, men befinner sig därför i centrum för social "oräddhet". Han skojar och gör sig lätt på alla möjliga sätt. I ryska gåtor hänvisas den avlidne till som "köttpaj", "köttpaj", "träskorpa", "det finns ett hus, och i huset finns det en Zhuchka, och på Zhuchka finns det ett mjöl" 118 . Vi finner samma nedgång i moderna folkloretexter, särskilt i barns folkloretexter som parodierar det traditionella ämnet "läskiga berättelser".

Det är värt att tänka på att barns spel- och narrativa förkärlek, enligt forskarnas allmänna åsikt, inte är något annat än "förenklade" material för vuxnas (inklusive rituella) vardagsliv och uttrycker det senare som representativa "universaler" för det kollektiva minnet och kollektiv erfarenhet 119 . D. Elkonin, som studerade spelet utifrån psykodiagnostik och barns utvecklingspsykologi

135
skrev att grundenheten i barns lek är rollen som en vuxen. Samtidigt, "ju mer generaliserade och förkortade lekhandlingarna är, desto djupare återspeglas innebörden, uppgiften och systemet av relationer för vuxnas återskapade aktivitet i spelet: ju mer specifika och detaljerade lekhandlingarna är, desto mer specifikt är det objektiva innehållet i den återskapade aktiviteten." 120 . När det gäller det historiska och etnografiska sammanhanget, för att undvika eventuella missförstånd, bör det betonas att barns "förenkling" av vuxnas rituella liv inte nödvändigtvis är resultatet av den genetiska (eller sceniska) "sekundära" karaktären hos barnspel i förhållande till ritualer som sådana. Det handlar om inte om den genetiska härledningen av det "barnsliga" från det "vuxna" (genetiskt sett är situationen förmodligen precis den motsatta), utan om den semantiska profaneringen av "vuxna" betydelser i praktiken av "barns" erfarenheter. Det är tydligt att sådan profanering är sekundär inte genetiskt, utan bara ideologiskt - i förhållande till den sociala institutionaliseringen av det "icke-profana": det heliga, kollektivt efterfrågat av vuxnas och inte barnens värld.

”Medföljande” vuxna behåller barn i större utsträckning ”formen” och inte ”meningen” med vuxens vardag, utan – både genetiskt och ideologiskt – forma dat esse rei: ”återgivningen” av innehåll är otänkbar till en form som rekonstruerar den inte. "Allt som borde dyka upp hos ett barn finns redan i samhället, inklusive behov, sociala uppgifter och till och med känslor" 121 . Det gäller även socialt medierade - och genetiskt definitivt "sekundära" - begrepp om död, rädsla, öde osv. 122 Enligt

136
M.A. Mukhlynin, som ägnade en detaljerad artikel till ämnet barns "skräckhistorier", "läskiga berättelser och parodiska texter, ständigt blandade, utför en enda renande funktion enligt principen om komplementaritet. Upplevelsen av det läskiga visar sig vara lika produktivt som dess symboliska förstörelse med skratt: läskiga berättelser "objektifierar" rädslor estetiskt, parodier bidrar till medvetenheten om hela omfattningen av de konstnärliga konventionerna för läskiga berättelser och bekräftar dem i en ny kvalitet .” 1 23 . Låt oss notera att bland de motiv som är föremål för sådan "objektifiering" i barns folklore är de som lätt kan hänföras till handlingen i spelet blind man's buff lätt att hitta (till exempel motivet med dödliga ögon som "stryper ” sina offer 124 ).

Ett anmärkningsvärt exempel, lika relaterat till strategin att göra narr av döden och till de typologiska parallellerna till handlingen i spelet blind man's buff, är barnens "lek av en död man". Enligt beskrivningen av ett av dessa spel (baserat på komikultur) samlades flera flickor och pojkar på sju till elva år på senvåren eller försommaren på en äng nära byn. Genom lottning eller räkning bestämdes föraren, vem som skulle spela den avlidnes roll. Det är väldigt intressant att det enligt uppgiftslämnarna alltid var ganska många killar som ”ville spela den här rollen. Den imaginära döde lade sig ner på marken och alla andra slet i gräset och jämrade sig: "Varför lämnade du oss?", "Varför lämnade du oss?", "Kom tillbaka." När gräset helt täckte den "avlidne" ”, sades ett begravningsord, och sedan gick spelarna, som om de hade glömt den senaste begravningen, över till samtal om ämnen som intresserade dem. Under tiden reste sig den avlidne plötsligt och oväntat upp och rusade i jakten på de flyende spelarna. Den han rörde med sin hand blev föraren, och spelet började igen." 125 .

137
* * *
Man kan tycka att spelet med blind mans buff, liksom att "spela en död man", profanerar vuxnas rituella praxis (med hänsyn till de reservationer som uttryckts tidigare). När det gäller ämnet blindhet i en saga, V. Ya. Propp tillskrev hypotetiskt det initiationskomplexet som han rekonstruerade och definierade historiskt sagan, enligt hans åsikt. Om vi ​​förstår initiering något bredare än V. Ya. Propp gjorde 126 , i allmänhet, som en social ålders-könslegitimering av speciell och i denna speciella socialt betydelsefulla kunskap (till exempel i betydelsen "övergångsriter" av A. van Gennep), då ses vissa initieringsmotiv i handlings- och narrativa sammanhang som åtföljer spelet blind man's buff. Initierande blindhet föregår en ny, eller åtminstone sammanfattar, den initierades tidigare status. Låt oss särskilt notera att det är i samband med rituell blindhet som den välkända inversionen av svart och vitt i begravnings-, bröllops- och, mer allmänt, initieringsritualer får en tillfredsställande förklaring 127 . Frånvarande den visuella delen av spektrat och kännetecknad av den psykofysiska effekten av att förblinda (uttrycken "bländande vithet", "bländande mörker"), symboliserar båda dessa färger blindhet och därmed den faktiska icke-vardagliga, överjordiska, existentiellt annorlunda.

138
I allmänhet motsvarar initieringskontexten för spelet blindman's buff i större eller mindre utsträckning dödsmotiven, ödet, motiven för farlig och samtidigt oföränderlig och ansikte mot ansikte kontakt med den andra världen, motiven för igenkänning och gissning. Ur synvinkeln av de närmaste rituella parallellerna liknar spelet blind man's buff i denna mening främst utövandet av rituell spådom, präglad av samma motiv 1 28 .

I slavernas kalenderritualer är spådomen konsekvent förknippad med den mest "konfliktiga" tiden på året - med situationen för gränsen mellan gammalt och nytt, känt och okänt, med början eller slutet av produktionscykler (slutet av året, skördens slut, sommar- och vintersolståndets dagar etc.). Gränsens symboliska roll i folkkulturen kan knappast överskattas. I funktionella termer ger den ideologiska verkligheten av "gränssituationer" ett heuristiskt alternativ till existerande existens. En värld utan gränser, utan alternativ, hemligheter 129 , och i denna mening berövas han de illusioner som ligger bakom mänskligt tänkande som gör att han kan tillägna sig något annat som sitt eget. Det komplexa förhållandet mellan behovet av att upprätthålla gränsens heuristiska värde och förmågan att korsa den är verkligheten i vilken kultur som helst. Det är uppenbart att denna verklighet är fragmenterad i en eller annan grad, men det heuristiska värdet av dess ingående fragment är högre, ju mer uppenbar deras isomorfism är för helheten. Den sociala praktiken av spådom förklaras, som vi tror, ​​av sådan isomorfism par excellence. Alla spådomar är en del av kollektiv eller individuell initiering: övergången från ett tillstånd till ett annat och tillägnandet av en annan som sin egen.

139
Differentieringen (av något annat som ännu inte har ägt rum) som realiseras genom spådom är samtidigt en tillägnandehandling. Genom att särskilja sig i något annat - i framtiden - subjektiviserar spåmannen denna andra sak och gör den Funktionell-semiotiska analogier mellan spelet blind mans buff och spådom i detta fall är uppenbara. Den blinde mannens buff-spelare konfronterar också en annan, som enligt reglerna är omvänd mot honom själv: den "blinde" strävar efter att bli "seende", den "seende" riskerar att hamna i rollen som "blind".

Det är känt att, som en fysiologisk förutsättning, varje tidsmässigt orienterad handling initialt antas vara strukturellt fullständig, initialt modellera dess procedurmässiga resultat. N.A. Bernstein, som studerade aktivitetens fysiologi, trodde att detta fenomen med att "blicka framåt" är ett universellt kriterium för "varje handling att omvandla en upplevd situation till en motorisk uppgift": "En livsviktigt användbar eller betydelsefull handling kan varken programmeras eller utföras ut om inte hjärnan skapat en vägledande förutsättning för detta i form av... en modell av den nödvändiga framtiden” 130 .

När det gäller spelet med blind mans buff, är en sådan modell åtminstone en inversion av dess rollalternativ: reversibiliteten av en "seende" person till en "blind" person, och vice versa. När det gäller spådom är "modellen för den nödvändiga framtiden" ett psykofysiologiskt och samtidigt ideologiskt tillstånd som bestämmer spådomens roll i sammanhanget

140
hans socialisering 131 . En spåman kan se framtiden med sina egna ögon. Hans framträdande inför en annan värld är ansikte mot ansikte, han ser vad de "oinvigda" inte ser. Så, till exempel, "för att ta reda på om en död man är en person som väcker misstankar, satte de ett barn i det röda hörnet, och då ser barnet tydligt den döde mannens tennögon." 132 . I spådomen fungerar "en spegel oftast som ett slags fönster in i en annan värld ... såväl som ett ishål och faktiskt alla föremål som har ett hål ("öga")." 133 .

Men vad ser spåmannen? Genom att tillägna sig något annat som sitt eget, ser spåmannen det han redan har sett, söker det han redan har. Framtiden, som är föremål för att ”synas”, med all dess osäkerhet och dessutom den fara som hotas av att se in i en annan värld, visar sig vara möjlig och därför på ett eller annat sätt socialt ”behövlig framtid”. Det verkar som att samma sak är fallet när man spelar blind man's buff, vilket motsvarar strategin för "initiering" och taktiken för att berätta en historia.

Att döma av sibiriskt material var blind man's buff (lokal "blind man") en av de populära spelen vid möten för ensamstående ungdomar. I mitten av Angara-regionen utförde sådana möten ("clearings") funktionen av offentliga visningar som hade uttalade rituella drag: liksom andra spel (städer, leapfrog, lapta), inkluderades blindmans buff i detta fall i strukturen för en faktiskt rituell händelse, som symboliskt skilde äldre ungdomar från andra – ganska tuffa – åldersgrupper 134 och i detta avseende ha en definitivt "initierande" nämnare. Ett indirekt argument till förmån för den rituella kopplingen av spelet om

141
blindmans buff och spådom kan tjänas av det ovan nämnda sambandet mellan spelet blindmans buff och rituella (bårhus)spel under jultiden och Maslenitsa, det vill säga helgdagar, som i kalenderhänseende också var tiden för den mest intensiva och "pålitliga" spådomen 135 .I lämpligt sammanhang nämns spelet blindman's buff av författaren till 1754 års kyrkosamling som citeras av F.I. Buslaev; här fördöms blindmans buff bland karakteristiska "hedniska nöjen": "när de begraver guld spelar de blindmans buff, eller lyssnar under dörren och fönstret... eller de ligger och hör åskan, eller de lyssnar på lärkan, eller så lyssnar de på trappan" 136 . På det vitryska språket betydde orden "zhmur", "zhmurinki" riten för rening av en födande kvinna, vanligtvis utförd omedelbart efter dopet och avlägsnande från den födande kvinnan och barnmorskan risken för ögat eller påverkan av onda andar 137 (jämför med detta förbuden mot att titta på en nyfödd och en död person 138 ).

Bröllopsritualer förtjänar särskild diskussion i samma initieringssammanhang. Bröllopsritualer avslöjar inte bara den semantiska relevansen av motiven död/liv (död/födelse), gissningar, erkännande, namngivning, som är vanligt med spelet blind man's buff 139 , men också använda handlingen delar av spelet blind man's buff i strukturen av sin egen tomt. Detta är först och främst iscensättningen av "erkännande" av brudgummens brud och (eller) brudgummen. Enligt Domostroys bestämmelser var bruden tvungen att gömma sig för brudgummens ögon ända fram till altaret 140 .En samtida med "Domostroy" J. Fletcher noterade att endast här bruden lyfter slöjan så att brudgummen kan se hennes ansikte 141 . Enligt beskrivningen av bröllopsarrangemanget bland ryssarna i Ukraina ”friade den äldre vännen

142
visa brudgummen för matchmakern. Tändstickaren gick runt med brudgummen i rummet och prisade hans dygder. Efter detta listade den äldre brudgummen brudens dygder. Brudgummen var tvungen att hitta bruden som gömde sig bland andra brudgummar och stod bredvid henne.” 142 .

I Orenburg-provinsen var brudgummen också tvungen att "fånga" och känna igen bruden, och enligt P. Sheina, de där tjejerna som "arrangerar fiske, gissa ödet för den framtida unga ... Efter att ha tagit bruden, går de en kort stund till en separat hydda eller bur för att "klä ut sig", ta på sig identiska klänningar och täcka sina huvuden i samma färg med halsdukar... När de kommer tillbaka i kojan som de nyligen lämnat ifrån, står brudgummen redan vid tröskeln med ögonen förbundna eller slutna (det senare oftare) Och så fort husvagnen dyker upp på tröskeln börjar han... leta efter eller gissa sin trolovade i den och greppar hennes hand och säger i ett recitativ: ” Här är hon - min vän, här är hon - min unga flicka! Detta upprepas sedan upp till tre gånger. Om brudgummen inte lyckas "fånga" sin brud alla tre gångerna, tar han
inte hans trolovade och hans liv i äktenskapet kommer inte att vara roligt, men om han lyckas, då blir "hans egen" och att leva med henne roligt och lyckligt." 143 . Seden med liknande erkännande av bruden av brudgummen är också känd i europeiska bröllopsritualer 144 .

Före bröllop och allmänt erotisk semantik av "blind" igenkänning är naturligtvis tillräckligt transparenta för att endast reduceras till rituell praktik. Men det är intressant att det är spelet med blind mans buff som i detta fall uttrycker den rituella anpassningen av psykologiska stereotyper av erotiskt och sexuellt beteende.

143
nia. Den erotiska karaktären hos spelet blindmans buff betonades av författarna till dess första omnämnanden i europeisk litteratur. De flesta uppgifter av detta slag går tillbaka till början av 1700-talet. Såvitt man kan bedöma ur litterärt och visuellt material blev spelet blindman's buff vid denna tidpunkt en fashionabel underhållning i det sekulära samhällets krets. Spelet blind man's buff skildras av J. O. Fragonard ("The Game of Blind Man's Buff", 1775) och F. Goya ("The Game of Blind Man's Bluff", 1787). Spelets regler varierar: vanligtvis spelar pojkar och flickor det, och flickan som fångas av "blinda" måste kyssa den som fångade henne. Ibland fungerar det som ett slags preferens, spådom: att bli fångad i det här fallet betyder att bli lurad. I denna mening ger det att spela blind mans buff upphov till motsvarande kvickheter, till exempel i den engelske poeten John Gays quatrains
(tidigt 1700-tal):

Som jag en gång spelade på Blindman's Buff, hände det inte

Om mina ögon var handduken tjock inlindad.

Jag saknade svanarna och beslagtog Blouzelind,

Sant säger den där antientbevisaren."Kärleken är blind" 145 .

I den ryska vetenskapen var uppenbarligen I. P. Sacharov. Sacharov beskriver detta spel (i "Tales of the Russian People", 1837) som ryskt, även om det är uppenbart att han i sin beskrivning inte är så nära folktraditionen som traditionen av galanta nöjen i "det höga samhället". :
”Zhmurki, eller den blinda geten, är en hemmamatch, en match för flickor och unga män, på stora vinterkvällar. Flickor med ögonbindel, så att säga

144
berövade synen försöker de ge efter för älskvärda unga mäns händer, och det finns inget att säga om män. Älskare, under sken av ett misstag, är de enda som spelar det här spelet hela kvällen, medan andra bara skrattar på deras okunnighet om att gömma sig från sökandet efter geten. Det råder ingen tvekan om att detta spel uppfanns av kärlek: trots allt älskade våra förfäder inte värre än oss." 1 46 .

Uppfattningen av spelet blind man's buff som ett kärleksspel, erotiskt, "förbröllop" är mycket populärt (även till exempel är spelet blind man's buff avbildad av en samtida till I. P. Sakharov - konstnären V. Steinberg ("The Game of Blind Man's buff in the estate of G. S. Taranovsky"), senare - av skulptören M. A. Chizhov (marmorgruppen "The Game of Blind Man's Bluff", 1873); samma betydelser spelas ut i handlingen och musikaliska växlingar av operetten med samma namn av Johann Strauss "Blindekuh", 1878), och samtidigt ganska symboliskt, kompletterad och komplicerad av motiven död/födelse, erkännande etc. Den rituella praktiken av bröllop i detta fall överensstämmer anmärkningsvärt mycket med sagomotivationerna för "bröllops" tomter.

I sagan letar hjälten efter och känner "blint" igen en försvunnen eller kidnappad brud 147 ; Elena den kloka vill bara gifta sig med någon som kan gömma sig för honom 148 ; kungen ger sin dotter i äktenskap endast till den som gissar hennes tecken 149 ; en soldat med ögonbindel förs till grevens hus på en dejt med en kvinna; han känner senare igen henne genom ett märke i hennes ansikte 150 ; på väg till brudgummen förblindar pigan prinsessan och låtsas vara den kungliga bruden, prinsessan får tillbaka ögonen och gifter sig med sin trolovade 151 ; mannen förbjuder sin hustru att se på honom; när hon vill titta

145
på honom i ljuset, maken försvinner, hon letar efter honom och hittar honom (intrigen om Amor och Psyche 152 ). Vi finner en obscen travesti av en mans "blinda" erkännande av sin fru i D. Chaucers "The Canterbury Tales" (slutet av 1300-talet). Den blinde gubben låter inte sin unga hustru lämna honom ens ett steg. När hon promenerade med sin man i trädgården, frågar frun sin man om lov att plocka ett päron och klättrar i ett träd där hennes älskare väntar på henne. En man som plötsligt återfår synen ser sin fru i famnen på sin älskare, men hustrun försäkrar honom att han inbillade sig det 153 .

Ur "initieringssynpunkt" verkar det viktigt att brudparet deltar i en rituell situation av visuellt val, och får ny kunskap genom detta val (jfr ryska: brud - "okänd" 154 )och ett nytt socialt öde, en ny födelse, en "sett" framtid. Samtidigt är de invigdas "återfödelse", som är lika utmärkande för initiering och bröllop, funktionellt strukturerad som ett utbyte av roller i ett spel av blind mans buff - mellan de som söker (fångar, känner igen, gissar) och de som eftersöks. Den sista omständigheten förtjänar uppmärksamhet.

I allmänhet påminner rollen som omvändbar i spelet blindman's buff om inversioner av rituell och festlig karaktär, och erbjuder ett nödvändigt alternativ till normerna för det ideologiska vardagslivet. Den omfattande litteratur som finns om detta ämne vittnar om att i den "symboliska kulturen" är i huvudsak alla binära oppositioner föremål för "omvandling", inversion: upp och ner, liv och död, gudar och demoner, ljus, mörker, dag och natt, människor och djur ... könsroller,

146
skillnader och egenskaper, från kläder till sexuella positioner" 1 55 . Genom att ändra spelstatus, utvärderar speldeltagarna det senare som normativt eller icke-normativt ("bra" eller "dåligt", "rätt" eller "fel", etc.) i sammanhanget av de semantiska variationer som är, på ett sätt eller annan, redan närvarande i kulturen och som å ena sidan bidrar till att stärka hans kunskap om normen, och å andra sidan drar de hans uppmärksamhet till möjligheterna med dess förmedling. Epistemologiskt är varje opposition villkorad och psykologiskt motsägelsefull, vilket avslöjar att en medlem av oppositionen är underordnad en annan 156 . I det här fallet betyder det att blindhet inte bara står i motsats till syn - och döden är mot livet - utan också att inte en enda medlem av denna opposition är tänkbar utan den andra och utan denna motsättning i sig, och den sociala (lingvistiska, i särskilt) utspädning av den semantiskt härledda serien "liv - död" "kompliceras av deras ömsesidigt motsvarande komplementaritet till någon gemensam ontologisk grund 157 . Det är märkligt att den indoeuropeiska etymologiseringshorisonten sammanför ryska "blindmans buff", "blind man's buff", "mörker" med litauiska margas, lettiska margs - "brokig" och, vidare, med sådana ord (tyska morgen, gotiska maurgins, old-islamic. myrkvi, etc.), vars semantik bestäms, å ena sidan, av ömsesidigt uteslutande, och å andra sidan, inbördes relaterade konnotationer av ljus och mörker, vitt och svart 158 . För att fortsätta analogin med spådomar, låt oss nu säga att, likt en spåkvinna, behandlar den blinde mannens buffliga spelare det som ges till honom som ett tillägnandeobjekt, som något annat i sig själv.

147
Från handlingssidan, beröring, blås, tryck, som nästan alltid fungerar som element i spelet av blind mans buff under dess handling, korrelerar med handlingens allmänna dynamik, fokuserad på "själv", på det utrymme som begränsas av det och i slutändan om ömsesidigheten i själva spelet, som så att säga redan inte kan slutföras (jämför med detta motivet för utbyte av gåtor på temat döden: "Jag var vad du är nu, du kommer att var vad du är nu" 159 ). Psykiatriker är väl medvetna om fall där önskan om beröring tar formen av smärtsam besatthet, neurotiskt tvång som syftar till att lindra känslor av ångest, rädsla och känslomässigt obehag. 160 . Att röra vid en annan person eller något föremål förhindrar den "infektion" som är förknippad med dem, som om man "ger" i förväg vad som potentiellt kan tas över från beröringsobjektet, och förhindrar därigenom "infektion" av beröraren. Så i norra Ryssland trodde man att rädslan för en död person togs bort om du rörde en död kropp 161 . En liknande sed att röra vid den avlidne är känd i England. 162 . "Det som tas" returneras innan det tas. I funktionella termer framstår beteendefixering av tvångshandlingar (och beskrivs terminologiskt) som en stereotyp av rituella och magiska handlingar av skyddande karaktär, och symboliken för tvångsmässig beröring förklaras positivt som rituell förväntan, ritual "för framtiden". där det finns en verklig rädsla för kontaminering vid beröring (mysofobi) och i det här fallet är rädslan för döden förknippad med den (thanatofobi) avaktualiserad genom dess effektiva förväntan 163 . Förmodligen återställs den psykologiska handlingen av beröring

berörarens ontologiska autonomi genom att den fixerar den ömsesidiga reversibiliteten av det givna och givna, mottagna och återlämnade, vilket är grundläggande för denna autonomi 164 . Psykologer och filosofer korrelerar vid denna tidpunkt rollen av beröring och blick 165 . Taktil appropriering är i stort sett analog med visuell appropriering (baserat på folklore och etnografiskt material, ett starkt argument för en sådan analogi är i synnerhet föreställningar om "onda ögat" och rollen av "onda ögat"). Beröraren "tillägnar sig" den berörde, searen - det synliga och vice versa. I båda fallen tjänar reversibilitet den terapeutiska ontologiseringen av ämnet 166 . Den psykoterapeutiska - katartiska - effekten av att spela blind mans buff är identisk, tror jag därför, med effekten av självidentifiering av spelaren. Man kan säga att den blindes buff-spelare spelar "själv". Han leker "med sig själv". I inversionen av syn och blindhet, liv och död, den ens egen och den andra, hävdar spelet blind mans buff en appropriering som liknar Narcissus tillägnande av sin egen reflektion och sitt eget öde (jfr ett liknande spel att stirra i detta avseende , vars vinnare är den som "omprövar", och förloraren är den som kommer att titta bort eller blinka 167 ).

Den handlingskraftiga praktiken att spela blind man's buff åtföljs av en narrativ tematisering av dess handling. Det senare visar händelsen av "initiering" och situationen för att identifiera uppdrag.

149
* * *
Bland de ryska folkloretexterna som nämner spelet med blind mans buff är de vanligaste texterna om handlingen "styvmor och styvdotter" 168 . I allmänhet är denna handling berättelsen om en styvdotter, skickad av sin onda styvmors vilja till skogen och lyckligt fly från döden som hotar henne där. I skogen utsätts styvdottern för tester, varav ett, och det främsta för en betydande del av texterna, är spelet av blind mans buff. I skogen befinner sig styvdottern i ett hus, hos vars ägare hon spelar blindmans buff. Sådana ägare i sagan kallas goblin, "häst (stos) huvud." Baba Yaga, och oftast en björn, tvingar styvdottern att leka med dem under förutsättning att de antingen fångar henne och förstör henne, eller, om hon förblir ofångad, kommer de att belöna henne och låta henne gå hem. Det är värt att notera att det är ägarna till skogshuset som fungerar som blindfångare, och själva bilden är tydligt förknippad med den andra världen (inte exklusive björnen, vars utseende, enligt populär uppfattning, ofta tas av trollet 169 ) Så den "blindhet" de frivilligt utagerar verkar bekräfta dem ännu mer i detta "andra världsliga" sammanhang. Musen hjälper styvdottern att fly, tacksam mot henne för den tjänst hon tidigare tillhandahållit och i spelet poserar som styvdottern själv (vilket i allmänhet är ganska identiskt med att dölja namnet som Odysseus tillgriper i Polyphemus och andra hjältar som lurar demoner 170 ). Efter att ha fått den utlovade belöningen återvänder styvdottern hem. Efter detta går styvmoderns egen dotter, eller styvmodern själv, som vill bli begåvad, också till skogen, där hon dör, oförmögen att stå emot samma prövning och däremot betonar allvaret i resultatet av spelet som erbjuds till dem.

150
Att döma av antalet kända inspelningar av denna berättelse 171 , tycks den sistnämnda vara en av de mycket populära i östslavernas sagotradition, och med tanke på den typologiska närheten av dess huvudsakliga handlingselement till de mest arkaiska exemplen på sagogenren (enligt V. Ya. Propp, det här är: hjältens initiering i skogen, ett hus i skogen, att få ett magiskt botemedel, en svår uppgift 172 ), inte bara den allmänna konturen av denna handling, utan också dess specifika detaljer verkar vara ett uttryck för fortfarande ganska relevant rituell eller vardaglig mytologi. Först och främst samma teman om ödet, döden, spådomen, bilder av en skrämmande, annorlunda och ideologiskt krävande framtid. Litterära texter som nämner eller beskriver spelet med blind mans buff är trogna samma teman - oavsett uppenbart beroende av någon enhet av folkloristisk typologi i själva verket.

"Blinding" från kärlek, vilket leder till ett komiskt spel av blind mans buff med sin älskade, är handlingen i en av novellerna "Pleasant Nights" av Straparola (1550). Carlo söker olyckligt ett möte med Theodosia och går in i hennes hus med tvång och attackerar sin älskade.Den olyckliga kvinnan ber till Herren.
"Och så fort hon mentalt bad en bön försvann hon på ett mirakulöst sätt spårlöst, och Herren förmörkade Carlos sinnes ljus så att han slutade känna igen någonting och trodde att han rörde vid flickan, kramade henne, kysste henne och ägde henne, han tryckte henne för sig själv, kramade och kysste inget annat än spisgrytor, grytor, spottar, gjutjärn och andra föremål i köket. Efter att ha tillfredsställt sin ohämmade lust, kände Karlop att elden flammade upp i bröstet igen, och rusade återigen för att krama gjutjärnen, som om
det var Theodosia. Och han smetade sina händer och ansikte så på det rökiga gjutjärnet att det verkade som om det inte var Carlo, utan en demon.” 173 .

151
Likheten med en demon är inte förgäves. De tjänare som stod vid dörren och ”såg honom i en så ful och vidrig gestalt, liknade mer ett djur än en människa, och föreställde sig att framför dem var djävulen själv eller något slags spöke, bestämde sig för att fly från honom som från ett aldrig tidigare skådat monster. Men de tog mod till sig och rusade mot honom och tittade in i hans ansikte och upptäckte hur vidrigt och fult det var, och de regnade ner otaliga slag över honom med käppar.” 174 . Den anekdotiska scenen visar sig vara sann: Theodosia, frälst av Herren och trogen sitt löfte att bevara sin oskuld, går in i ett kloster och Carlo dör tragiskt under belägringen av slottet.

I "The Valencian Widow" av Lope de Vega (1621) motsvarar spelet blind man's buff handlingen om det symboliskt travesterande äktenskapet mellan en änka och sin bortgångne man. Leonards unga änka träffar den avlidnes "ställföreträdare", unge Camilo. Änkan vill förbli okänd, "en dam utan ansikte." Camilo själv har aldrig sett änkan i ljuset, och han leds till henne som en "blind höna" (det spanska namnet på spelet blindman's buff) 175 ,- i mask och huva. Inte bara änkan, utan även andra deltagare i pjäsen förblir ansiktslösa och namnlösa för Camilo (så Camilo själv tvingas tilldela dem "gissade" namn 176 ). Han kallas och beter sig som en blind man, helt i enlighet med maximen "kärleken är blind" som han förkunnar. Händelser utvecklas oförutsägbart på ett spelliknande sätt. Änkan, som misstänker Camilo för otrohet, får honom att tro att föremålet för hans kärlek är en gammal kvinna som döden.

152
En främling som fångas blint av ödet hotar att bli ödesdiger för honom 177 . I slutändan är missförståndet lyckligt löst. Camilo vägrar
från sin frivilliga blindhet och "ser klart" för att koppla ihop sin framtid med den lägliga "erkända" änkan. Hjältarnas öde realiseras således som ett slags övervinnande av mörkret och en apoteos av ljus (som nämnts dussintals gånger under pjäsen), nödvändig i detta fall för att skilja framtiden från det "dödliga" förflutna (den avlidne maken till änkan och Camilos kyrkogårdsfantasm 178 ).

Tematiseringen av spelet blind man's buff i operan är intressant. Purcells The Faerie Queene (1692). Librettot till operan skrevs av en anonym författare baserad på Shakespeares komedi "En midsommarnattsdröm" och återger i allmänhet, även om det är i en mycket förkortad form, dess handlingskontur: historien om förälskade hjältar, deras missöden och lyckliga äktenskap. I Shakespeares egen komedi nämns inget om spelet blind man's buff. I librettot nämns spelet blind man's buff av en blind poet (också frånvarande från Shakespeare) i början av operan, i en scen som föregår huvudkonflikten i den efterföljande handlingen. Poeten uppmanar älvorna som kretsar runt honom att leka 179 . Spelet som planeras är roligt och symboliskt på samma gång. Den sammansmältning av verklighet och fantasi, som är grundläggande för Shakespeare, bevaras här, som om den betonades ännu mer mot bakgrund av motståndet från den vanliga (dödliga poeten) och de magiska (älvorna), allvarliga och roliga (farsartade parodier av tragisk berättelse om Pyramus och Thisbe utspelad av hantverkare). I slutändan, med ödets alla vändningar, är hennes "spel" som ett spel av blind mans buff - det förvandlar det möjliga till det faktiska och i denna mening rättfärdigar de förhoppningar som ställs på det.

153
Vi hittar en fruktansvärd scen att spela blind mans buff i de redan nämnda "Parisian Mysteries" av Eugene Sue (1843). I galleriet med brottslingar som passerar genom dess sidor är en av de mest ökända en mördare med smeknamnet Literacy. Gramotey fångades och förblindades (och symboliskt, som K. Marx och F. Engels påpekade i sin långa analys av de "parisiska mysterierna", kastrerades 180 )av dess främsta antagonist och korrigerare av den kriminella världen, hertig Rodolphe (genomförande i detta avseende den omhuldade idén om Eugene Sue själv: se ovan). Den förblindade läskunnigheten fängslas i källaren av sina tidigare hantverkare, som fruktar hans ånger och fördömande. Dessa farhågor är berättigade. Blindning (ges r. emasculation) är avsedd att lära läskunnighet att be, "att förvandla Herkules-rånaren till en munk" 181 Brevet upplever samvetskval på grund av de begångna morden och de visioner som nu plågar honom. En dag i källaren lyckas han hitta sig själv ansikte mot ansikte med Sychikha, en före detta följeslagare som nu påminner honom om Literacys smärtsamma förflutna. Den patetiska beskrivningen av deras möte motsvarar romanens romantiska didaktik: en person är skyldig att konfrontera sitt öde. Literacys försenade konfrontation med ödet tar sig uttryck i en blind jakt på Sychikha (som till stor del agerar som ett alter ego av Literacy själv). Gramotey fångar Sychikha och hotar samtidigt att förblinda henne 182 .

”Något hemskt hände i källarens beckmörker. Därifrån kom bara ett märkligt tramp, ett obegripligt shufflande, då och då avbröts det av ett dovt ljud, det kunde tyckas att en låda med ben slogs mot en sten, och denna låda, som de försökte klyva, hoppade upp och föll till marken." 183 .

154
Som ett resultat, som dödade Sychikha (och därmed, enligt Marx och Engels, uppfyllde sin moraliska plikt), skickas läskunnighet till ett sinnessjukhus, där han upplever
den sista återfödelsen som förutspåtts för honom av hertig Rodolphe.

Temat för den "initierande" identifieringen av spelet blind man's buff och "ödets spel" kännetecknar också ett så berömt verk som "Treasure Island" av R. L. Stevenson (1883). Inom ramen för den allmänna patetiska romantiken, med dess motiv för att leta och gissa, tjänar framträdandet av den fruktansvärda blinde mannen Pugh, som ger kapten Billy Bones ett "svart märke", som början på händelser som dramatiskt förändrar ödet för hjältar och summerar Hawkins sociala mognad. Just detta framträdande beskrivs som förföljelsen av en seende man av en blind. 184 ) och, liksom bilden av Aeschylus' Erinyes, är den med eftertryck "ödebärande". Döden går om kaptenen omedelbart efter att han fått det "svarta märket". Hawkins slipper med nöd och näppe samma öde. Samtidigt korrelerar bilden av kaptenen och bilden av Hawkins på ett intressant sätt: Hawkins upplever kaptenens död på samma sätt som sin fars död 185 , och det är Hawkins som Pugh minns efter kaptenens död - kommer ihåg att ångra att han inte "skar ut ögonen" 186 , det vill säga att därigenom inte likna honom vid sig själv.

155
Bilden av en blind ödets budbärare finns i en annan av Stevensons romaner, "The Black Arrow" (1888). Här är det onda geni av romanens huvudperson, riddaren Daniel, som låtsas vara en blind spetälsk (se bok 1, kapitel 7: "Mannen med täckt ansikte"). Mötet mellan Dick och hans följeslagare Matcham med Daniel i skogen beskrivs som ett olycksbådande spel av blind mans buff. Den blinde fångar den seende:
”Den spetälske hoppade ut bakom buskarna med ett skrik och sprang rakt mot pojkarna. De skrek högt och rusade åt olika håll. Men deras fruktansvärda fiende kom snabbt ikapp Matcham och grep honom hårt. Skogsekot tog upp Matchams desperata rop. Han började få kramp och förlorade medvetandet." 187 .

Efterföljande händelser i romanen utvecklar det här testets inledande karaktär: efter att ha gått igenom många missöden får Dick titeln riddare och gifter sig med sin älskade (som oväntat för honom visar sig vara en tjej som tar namnet Matcham).

I överensstämmelse med teman öde och död finner vi en intressant beskrivning av spelet blind man's buff i Jack Londons filmroman "The Hearts of Three" (1919). Här faller hjältarna i händerna på ädla rövare och framträder inför sin ledares domstol - en blind gammal man som personifierar Severe Justice (kap. 10, 11). Den blinde gör sin dom genom att känna pulsen i hjältarnas tinningar, men inte ens han kan döma två av hjältarna. Han tilldelar dem ett test, som, med hans ord, "ger ett ofelbart svar: detta är ormen och fågelns test. Den är lika ofelbar som Gud själv är ofelbar, för på detta sätt återställer han sanningen.” 188 . Spelet blind man's buff visar sig vara ett gudomligt ofelbart och sanningsåterställande test - med det

156 VARDAG OCH MYTOLOGI
modifiering att vilken av de två motståndarna som har ögonbindel (Snake) kan skjuta ett skott mot den andra motståndaren till ljudet av den klockan (fågel). I samband med en äventyrsintrig och enligt lagarna för den genre som valts av London, segrar rättvisan: den positiva hjälten undviker döden, och den negativa förlorar och dör till slut. Händelserna efter själva testet bekräftar fullständigt "Guds utvalda" 189 den vinnande hjälten och dessutom den mirakulösa karaktären av risken som följer med honom och hans vänner.

V. Nabokovs "Camera Obscura" (1932) avslutas med en dödlig omgång blind mans buff. I rummets trånga utrymme försöker den förblindade Kretschmar hitta och döda Magda, som förrådde honom.
”Kretschmar, med en Browning i höger hand, famlade efter den öppna dörrens vänstra dörrkarm, gick in, slog igen dörren bakom sig och lutade ryggen mot den. Tystnaden fortsatte. Han visste att han och Magda var ensamma i det här rummet, med bara en utgång - den han blockerade.<...>Han rätade ut armen och började flytta Browning framför sig och försökte tvinga fram någon form av klargörande ljud. Av instinkt visste han dock att Magdag låg någonstans nära kullen med miniatyrer - det var som om den lättaste giftig-doftande värmen kom därifrån, och något darrade där, när luften darrar i värmen. Han började smalna av bågen längs vilken han flyttade pipan, och plötsligt hördes ett tyst knarr. Brand? Nej, det är fortfarande tidigt. Vi måste komma närmare. Han slog i bordet och stannade. Den giftiga värmen rörde sig någonstans, men han uppfattade inte ljudet av övergången över åskan och knastrande av sina egna steg, Ja, nu var det till vänster, alldeles intill fönstret. Lås in bakom

157
dörren, då blir det friare. Det fanns ingen nyckel. Sedan tog han tag i bordskanten och drog sig tillbaka och drog den mot dörren. Återigen rörde sig värmen, minskade, minskade. Han tvingade upp dörren och började återigen köra Browning framför sig och hittade återigen en mörk, darrande punkt i mörkret." 190 .

Liksom i J. Londons roman är detta också en scen för rättvisa och hämnd. Kretschmar hämnas på Magda för hennes svek, hennes förvrängda liv och hennes egen blindhet. Han tror att han genom att skjuta Magda kommer att finna "fred, klarhet, frihet från mörker." 191 . Det önskade händer dock inte. Kretschmar dör själv och summerar historien om ett öde som förvånar med den tragiska fatalismen i vad som händer,
den tanklösa slumpen i huvudpersonens alla handlingar. Hans kärlek till Magda, kollapsen av hans familjeparadis, hans dotters död och en bilolycka som leder till blindhet är oavsiktliga. Själva slumpmässigheten av fysisk blindhet i detta fall "materialiserar" Kretschmars existentiella blindhet (notera att fraseologiskt temat mörker och blindhet åtföljer bilden av Kretschmar från de första sidorna av romanen: när Kretschmar får veta om sin hustrus födelse, "en fin svart regn dök upp framför hans ögon" 192 ; platsen för det första mötet med Magda är en mörk biosal, och platsen för den sista är ett mörkt rum i en lägenhet; "mörkt rum" - den latinska titeln på själva romanen är översatt; Efter att ha hyrt en lägenhet åt Magda betalar han för den "blindt" 193 etc.). Vi kan säga att för-
Långt före det kulminerande spelet av blind mans buff med Magda, spelar Kretschmar redan blind man buff med sitt eget öde (trots att den "fatala" bilden av Magda, naturligtvis, är utom tvivel). Han spelar och förlorar.

158
För att distrahera från handlingsmotivationerna för scenerna som diskuterats ovan från J. Londons och V. Nabokovs romaner, är det intressant att notera att blinda blinda spelare från New Age (relativt sett) visar en nyfiken förkärlek för vapen. Ett slående exempel på denna typ av innovation idag är inte så mycket litteratur som film. Den typiska användningen av handlingen är spelet blind man's buff, som blev grunden för handlingen i den amerikanska filmen "Blind Fury" (1989, regisserad av F. Noyce). Den blinda hjälten i den här filmen använder sig av en " tuff kille" och efter att ha utvecklat extraordinära förmågor att navigera i mörkret, hämnas han på ett gäng ligister som dödade sin vän. Den blinda hjältinnan i "The Prayer of Departure", som tvingas försvara sig från en seende mördare, dödar honom med en kniv. En beväpnad blind man är farligare än en obeväpnad - detta är en rationell innovation, en påminnelse om den mytologiska fara som blinda utgör för seende. Men det är uppenbart att faktumet med denna fara och den mise-en-scen som manifesterar den förblir densamma, och i detta avseende svårförklarliga "trivialiteter" oavsett hur icke-triviala intriger är.

De konnotationer som åtföljer tematiseringen av spelet blind man's buff – även när det tycks bestämmas enbart frasologiskt – är tillräckligt stabila för att begränsa dem till en snäv krets av dödsmotiv, öde och valfrihet som dominerar dem. Så, till exempel, som en till synes enda frasologisk frasvändning, nämns spelet blind man's buff av hjälten till Rex Stout, som håller på att reda ut ett brottmål: "Allt jag kunde göra för att lösa pusslet var att binda ögonen för mig själv och spela blind man's buff - den jag fångar först är den som vinner.” Det finns

159
mördare" 194 . På ryska stöds denna användning av frasen "spela mörk", vilket betyder: att agera riskfyllt, inte känna till situationen, lita på slumpmässig tur 1 95 - och dessutom genom att ibland använda jargong "blind" i betydelsen: hemlig agent, spion 196 . Den sista betydelsen, såvitt man kan bedöma, är karakteristisk inte bara för det ryska språket. I dikten "Señor Name" (1975) av Salvadoran Heriberto Montano, skildras hjältens olycksbådande förföljare enligt följande:

sökte spanked med palmer

letar efter en pistol av papper eller certifikat
att de letar efter oss
att vi är precis vad de letar efter
blinda blodhundar kommer att säga: vad sägs om
här är du, din jävel 197 .

Liknande konnotationer av "att spela blind man's buff" plottas i Andrei Gulyashkas deckare "The Sleeping Beauty" (den fjärde delen av "The Adventures of Avvakum Zakhov", 1962)198. Hjälten i denna ganska primitiva, men en gång mycket populära bok bland den allmänna läsaren, kapten för den bulgariska statliga säkerhetstjänsten Avvakum, blir av misstag en deltagare i ett spel med blind mans buff i huset för lika tillfälliga bekanta. Spelet erbjuds av en av dessa bekanta (kapitel 3) Efter att ha vänt blad med dess beskrivning får läsaren veta att medan Avvakum och hans bekanta spelar blind mans buff, har sabotage begåtts på den närliggande gränsen. Sabotörernas medbrottslingar sover inte: chefen för huset där spelet med blind mans buff utspelas dödades för att han hjälpte de bulgariska kontraspionageagenterna.

160
kryptera dokumentet som kränker dem. Habakkuk fortsätter arbetet; han löser krypteringen och tar reda på vem som är den utländska agenten och den skyldige till mordet: det här är brorsonen till den mördade mannen, den samme på vars insisterande, flera kapitel före den ödesdigra upplösningen, hennes hjältar spelade en blind mans buff.

På nivån av frasologisk - och metaforisk - reflex är temat för spelet blind man's buff närvarande i Andrei Voronins boulevardepos i flera volymer om Gleb Siverovs äventyr, en professionell mördaragent med smeknamnet Blindman ("A Blind Man Shoots Without" Saknad", "Blind Man Against a Galning", "Labyrinth for the Blind Man", "Blind Man in the Zone") ", "Cargo for the Blind", etc.). I handlingens tråkiga monotoni, blandat med journalistik och detektivklichéer, huvudpersonens metaforiska "blindhet" (som fick sitt smeknamn för den fenomenala förmågan att se i beckmörker; se dock ovan nämnda jargong), framhävd av bilden av hjälten i ständigt mörker glasögon på omslaget till publikationen, är ganska relevant för den "högsta" kraftens självlegitimitet, som motsätter sig den "lägre" världens lagar. Hjältemördaren är "blind" i det här fallet i samma utsträckning som ödet, som straffar de som olagligt upplever det, är "blindt".

Med tanke på den sannolika, som jag tror, ​​överensstämmelse mellan beskrivningar och hänvisningar till spelet blind man's buff till ämnet initieringstest och den fenomenologiskt "klargörande" praktiken av rituell spådom, verkar karaktären hos denna korrespondens desto mer slående, ju mindre betingad den verkar i sin genre, lexikaliskt-stilistiska och retoriska uttryck,
desto mer oväntat är den som rättfärdigar honom - och rättfärdigar -

161
vad han förmedlar är det allmänna sammanhanget. Anledningen till vidskepliga tankar om denna fråga ges av N. Berberova, som beskriver spelet med blind mans buff av N. S. Gumilyov med lyssnare på poesistudion "Sounding Shell" den 2 augusti 1921 - på tröskeln till poetens katastrofala arrestering .
"Efter "föreläsningen" bjöd Gumilyov in eleverna att spela blindmans buff, och alla började glatt springa runt honom och binda honom för ögonen med en halsduk. Jag kunde inte förmå mig att springa med alla - det här spelet tycktes mig vara något konstgjort , Jag ville ha fler dikter, fler samtal om poesi, men jag var rädd att min vägran skulle verka stötande för dem, och jag visste inte vad jag skulle bestämma mig för. Till slut tvingade jag mig själv att gå med spelarna fast jag plötsligt blev uttråkad av att springa runt, och jag blev glad när allt var över - att - något var falskt här.<...>Den natten i sängen bestämde jag mig för att inte träffa honom igen. Och jag träffade honom aldrig igen, för i gryningen den 3:e, på onsdagen, arresterades han." 199 .

* * *
Exempel på narrativ tematisering av spelet blind man's buff kan utan tvekan mångdubblas. För vårt syfte räcker ovanstående exempel för att åtminstone etablera ett visst förhållande mellan deras medföljande sammanhang. Metaforer, liksom böckerna som bevarar dem, har sina egna öden. Den preferens som vissa böcker visar framför andra är identisk med valet av individuella idéer och därför metaforer som uttrycker dessa idéer - troper eller talfigurer, som, enligt Aristoteles definition, genomför överföringen av ett ovanligt namn antingen "från släktet till art, eller från art."

162
efter släkte, eller efter typ, eller i analogi" 200 . Samtidigt, upprepar vi, kan idéhistoria inte betraktas som en primärhistoria i förhållande till metaforernas historia, som är lika resulterande som de bestämmer de ideologiska strategierna för mänskligt tänkande, beteende, liv och kultur i allmänhet.

Kulturens historia "talas" av favoritmetaforer, som dras mot nyckfullt alternerande enheter av en metaforisk världsbild och avslöjar historiskt föränderliga mönster av betydelser som förklaras av metaforer och som immanent påverkar kulturen. Till viss del liknar karaktären av sådant "uttal" tal, belastat med olyckor med omedvetna glidningar, som, om de inte ändrar innebörden av det som sades, gör det klart vad som kan läggas till denna betydelse 201 . Mening, kompletterad med metafor, lockar oss att ur denna synvinkel visa sig vara just den där "verkliga" och "fulla" betydelsen som klargör både vad som sägs och vad som inte sägs, och syntetiserar det vardagliga och mytologiska. Utan att kunna överge tanken att frestelser av detta slag är ett propedeutiskt tillstånd för social självidentifiering, noterar vi naturligtvis att den senare inte tycks vara likgiltig för frekvenskonfigurerbarheten hos metaforer som "odlas" i samhället. Med andra ord, ur samhällsvetenskaplig synvinkel är metaforer mer intressanta ju tätare de är representerade i en viss kultur, desto högre grad av deras diskursiva (narrativa och handlingsmässiga) närvaro och ideologiska (till exempel rituella) förmedling. Som en metafor passar spelet med blind mans buff, tror jag, in i historien om ihärdiga mytologier

163
språk och medvetande. Konfrontationen mellan blinda och seende i sig verkar ganska absurd för att antingen förlöjligas (kom ihåg Aristoteles definition av roligt: ​​"Roligt är något misstag och fulhet, men smärtfritt och ofarligt" 202 ), eller tvärtom, inte bedömd alltför seriöst - i kraft av att tillåta denna absurditet på annat sätt. När det gäller sammansättning är en sådan tolerans effektiv eftersom den är affektiv. Men i termer av förklaring är detta inte längre ett ämne för historisk och filologisk analys, utan snarare för psykologisk analys.

164
Anteckningar

1 Dal V. Förklarande ordbok över det levande stora ryska språket. T. 1. St Petersburg; M., 1882 (omtryck 1955). s. 546.
2 Grasberger S. Erziehung und Unterricht in klassischen Altertum. Stuttgart, 1864. 8. 40-42.
3 Pokrovsky E. A. Barnspel, främst ryska. St Petersburg, 1994. s. 204-213; Spel för folken i Sovjetunionen. lö. material. M.; L., 1933. S. 391-400.
4 Om begreppen handling och innehåll i applikationen till spel, se: Elkonin D. B. Från vetenskapliga dagböcker // Elkonin D. B. Utvalda psykologiska verk. M., 1989. s. 324; Putilov B. N. Folklore och folkkultur. St Petersburg, 1994. s. 185,187-188.
5 Levin Yu. I. Rysk metafor. Syntes, semantik, transformation // Proceedings on teckensystem. IV. Tartu, 1969.S. 290.
6 Scheflen A.E. Kommunikationsstruktur: Analys av psykoterapitransaktioner 1973. R. 201; Smirnov I.P. Platsen för det "mytopoetiska" förhållningssättet till ett litterärt verk bland andra tolkningar av texten (Om V. Mayakovskys dikt "Så blev jag en hund") // Myth. Folklore. Litteratur. L„ 1978. S. 186-187.
7 Putilov B. N. Folklore och folkkultur. sid. 108-114, 117
8 Hazlitt W.C. Ordbok för tro och folklore. L.,1905. R. 56.
9 Cassirer E. Språk och myt. N.Y., 1956. R. 8-9, Burke P. Strengths and weaknesses of the history of mentalities (abstrakt presentation av E. M. Mikhina) // History of mentalities, historical anthropology. Utländsk forskning i recensioner och abstracts. M., 1996. s. 59.
10 Dyakonov I. M. Arkaiska myter om öst och väst. M., 1990. s. 31-42.

165
11 Se K. Hübners kritik av R. Barth, som är rättvis ur denna synvinkel: K. Hübner, The Truth of Myth. M., 1996. sid. 334-336.
12 Dykonov I.M. Arkaiska myter om öst och väst.S. 41.
13 Mokienko V. M. Bilder av ryskt tal: Historiska, etymologiska och etnolingvistiska essäer om fraseologi. L., 1986. sid. 223-224.
14 Dal V.I. Det ryska folkets ordspråk. M., 1957. P. 281,283. Se även motivet med döden som stjäl ljus från ögonen i begravningsklanger: Klagomål. L., 1960. P. 256, 265; Bayburin A.K. Ritual i traditionell kultur. St Petersburg, 1993.P.106.
15 Dal V.I. Det ryska folkets ordspråk. s. 283.
16 Nikiforovsky N. Ya Vanliga folkliga tecken och övertygelser, vidskepliga ritualer och seder i Vitebsk Vitryssland. Vitebsk, 1897. N:o 2210; Liv för stora ryska bondebönder. Beskrivning av material från Prins V:s röntgenbyrå. N. Tenisheva. (Med exempel från Vladimir-provinsen). St Petersburg, 1993. nr 233.
17 Gracian B, Pocket Oracle. Kritik. M., 1982.
s. 471.
18 Precis där. s. 476.
19 Se till exempel den georgiska tron, karakteristisk ur denna synvinkel, om smittkoppornas mor, som tar in ögonen på människor som drabbats av den: Gagulashvili I. Sh. Om färgsymboliken i georgiska konspirationer // Folklore och etnografi. Vid det etnografiska ursprunget till folkloreintriger och bilder. L., 1984.S. 216. Om de namngivna sjukdomarnas förtrogenhet i de ryska böndernas liv alldeles i slutet av 1800-talet: Storryska bondebönders liv. nr 473; Makarenko A. Material om folkmedicin i Uzhur volost, Achinsk-distriktet. Yenisei-provinsen. // Levande antiken. 1897. Nummer. 1. s. 66-69, 72.
20 Vasmer M. Etymologisk ordbok över det ryska språket: I 4 band T. 2. M., 1986. S. 60; Etymologisk ordbok för det ryska språket. / Ed. N.M. Shansky. T. 1. Fråga. 5. M., 1973.S. 295; Chernykh P. Ya. Historisk och etymologisk ordbok för det moderna ryska språket: i 2 volymer. T. 1. M., 1994. S. 304. Förmodligen ligger samma verbserie till grund för orden som utvecklar betydelsen av "skörda" - " att klämma / inte ge, att vara snål" ("zhmot", dialektal "zhmor", "zhmyr". I Olonets dialekter är ordet "zhmur" känt i denna betydelse). Se: Lebedeva A.I. Ord med roten zhm- som betyder "snål person" på Pskov och andra dialekter // Frågor om teori och språkhistoria. L., 1969. S. 258-263.
21 Cherepanova O. A. Mytologiska ordförråd i den ryska norden. L., 1983. S. 25.
22 Precis där. sid. 62, 74.
23 Dal V.I. Förklarande ordbok. T. 1. P. 546; Vasmer M. Etymologisk ordbok för det ryska språket. T. 2. P. 60; Mitrofanov E., Nikitina T. Ungdomsslang: Ordbokserfarenhet. M., 1994. s. 63; Kozlovsky V. Samling av ryska tjuvarlexikon: I 4 volymer T. 4. International Journal:, 1983. S. 168; Milyanenkov L. På andra sidan lagen: Encyclopedia of the criminal world. St Petersburg, 1992. S. 121.
24 Slaviska fornminnen: Etnolingvistisk ordbok: I 5 volymer / Under. ed. N.I. Tolstoj. T. 1. M., 1995. S. 122-123.
25 Popov G.I. Rysk folkmedicin. Baserat på material från bokens etnografiska byrå. V. N. Tenisheva // Toren M. D. Rysk folkmedicin och psykoterapi. St Petersburg, 1996. S. 303.
26 Afanasyev A. N. Slavernas poetiska syn på naturen: i 3 volymer. T. 3. M., 1994. S. 81.
27 Potebnya A. A. O mytologisk betydelse några ritualer och övertygelser // Läsningar i Society of Russian History and Antiquities. 1865. Bok. 3. V. Ya. Propp ansåg att Baba Yagas blindhet var primordial (Propp V. Ya. Historical roots of a fairy tale. L., 1986. S. 72-73).
28 Afanasyev A. N. Ryska folksagor: I 3 vol. M., 1958. Nr 106.
29 Khudyakov I. A. Stora ryska sagor. Vol. 1-3. M., 1863. N:o 52.
30 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga. S. 73.
31 Cistow K. W. Baba-Jaga // Märchenspiegel. 1996. November. S. 39-41.
32 Kozlovsky V. Samling av ryska tjuvordböcker. T. 3. s. 121, 141.
33 Dyakonov I. M. arkaiska myter. S. 131.
34 Devkin V.D. tysk-rysk ordbok över vardagligt ordförråd. M., 1994. s. 127.
35 Homeros Iliaden, 9, 447-461; Apollodorus, 3, 1, 1.
36 Apollodorus, 7, 4, 3.
37 S/o E. Parisiska hemligheter. / Per. Y. Lesyuk och M. Treskunova. T. 2. M., 1989. S. 582.
38 Homeros "Iliad", f, 130-140.
39 Sånger samlade av P. N. Rybnikov: I 3 band T. 1. Petrozavodsk, 1989. Nr 44. Ons. med denna legenden om förblindandet av kungen som torterade den helige Kristofer: Zhdanov I. Om den ryska episka poesins litterära historia. Kiev, 1881. S. 173.
40 Sagan om svunna år // Skönlitteratur om Kievan Rus från 1000-1200-talen. M., 1957. S. 134.
41 Zubov V.P. Leonardo da Vinci. M.; L., 1961. S. 157.
42 Propp V. Ya Rituella skratt i folklore (Om sagan om Nesmeyan) // Propp V. Ya. Folklore och verklighet. Utvalda artiklar. M., 1976.
43 Se till exempel motivet att förblinda som straff för respektlöst skratt i tysk folklore: Veselovsky A. N. Research in the field of rysk andlig vers. (Anteckningar från Imperial Academy of Sciences. T. 45.) M., 1883. S. 119. Om skrattets och ögats symboliska förbindelse: Karasev L. V. Skrattets filosofi. M., 1996.S. 105-109.
44 Afanasyev A. N. ryska folksagor. Nr 93, 303. Jämför: Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga. S. 75.
45 Tolstoy N.I. Språk och folkkultur. Essäer om slavisk mytologi och etnolingvistik. M., 1995. s. 189-194.
46 Precis där. s. 194.
47 Afanasyev A. N. Mytens ursprung. Artiklar om folklore, etnografi och mytologi. M., 1996. s. 292.
48 Gogol N.V. Collection. cit.: I 6 band T. 2. M., 1959. S. 184.186.
49 Wanecek O. Der Blinde in der Sage, im Marchen und in der Legende // Zeitschrift fur osterreichischen Blindwesen, 1919.
50 Se: Krogius A. A. The sixth sense in the blind // Bulletin of psychology. 1907. Nummer. 1; Vygotsky L. S. Blind child // Vygotsky L. S. Collection. cit.: I 6 volymer T. 5. M., 1983; Ivanov Vyach. Sol. Högre former av mänskligt beteende i ljuset av problemet med hemisfärsdominans // Om det mänskliga i människan. M., 1991.
51 Ivanov Vyach. Sol. Jämnt och udda: Asymmetri i hjärnan och teckensystem. M., 1978. S. 54.
52 Homer "Odyssey", 8, 63-64.
53 Cicero "Tusculanae disputationes", V. 39, 14; jfr: Platon ”Phaedo”, 65v-67.
54 Evans I.H. Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. L., 1993. R. 122. Om John Fielding, "historien, eller kanske legenden, säger att han vid slutet av sitt liv (Johnmer 1780) kunde urskilja 3 000 brottslingar genom deras röster" (Thorvald Yu. Hundra år av kriminologi. Metoder för utveckling av kriminologi M., 1975, s. 45). Om Vanga, se: Stoyanova K. Bulgarskata profetinna Vanga. Sofia, 1990. Jämför: Borges X. L. Blindhet // Borges X. L. Verk: I 3 band T. 3. Riga, 1994. S. 403-404.
55 Afanasyev A. Mytens ursprung. s. 237.
56 Mytologiska berättelser och legender i den ryska norra. / Komp. O. A. Cherepanova. St Petersburg, 1996. S. 165.
57 Afanasyev A. Mytens ursprung. S. 249.
58 Girard R. La violence et sacre. P. 1972. R. 18-20.
59 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga.S. 73-74; se även: Neklyudov S. Yu. Om den krokiga varulven: Mot studiet av folkloremotivets mytologiska semantik // Problems of Slavic ethnography. På 100-årsdagen av D.K. Zelenins födelse. L., 1979. S. 133-141.
60 Apollodorus "Mythological Library", 2, 4; 2.
61 New Larousse Encyclopedia of Mythology. L. 1974.R. 255, 227.
62 Semenov L.P. På frågan om världsmotiv i ingushernas och tjetjenernas folklore // Sovjetunionens vetenskapsakademi, akademiker N. I. Marru. M.; L., 1935. S. 556-558.
63 Novichkova T. A. Rysk demonologisk ordbok St Petersburg, 1995. S. 340-343; Vlasova M. Ny ABEVEGA av rysk vidskepelse. St Petersburg, 1995. S. 220.
64 Zelenin D.K. Tabun av ord bland folken i Östeuropa och norra Asien. Del 2. // Samling av museer för antropologi och etnografi. T. 9. L., 1930. S. 118, 139; Kagorov E. G. Verbala element i ritualen // Från historien om rysk-sovjetisk folkloristik. L., 1981. S. 68-69.
65 Foucault M. Words and things: Archaeology of the Humanities. St Petersburg, 1994. P. 79, 92-96.
66 Rudnev V. Skönlitteratur och modal logik // Daugava. 1989. nr 7. s. 105-106; Tselishchev V.V. Existensens logik. Novosibirsk, 1976.
67 Mytologiska berättelser om den ryska befolkningen i östra Sibirien. / Komp. V. P. Zinoviev. Novosibirsk, 1987. s. 36-50, 165, 196; Afanasyev A. N. ryska folksagor. nr 560,568. Ons: Zelenin D.K. Tabu av ord. sid. 123, 126, 129, 136.
68 Se till exempel utvecklingen av ämnet namn i filosofin: P. Florensky Namn. Kostroma, 1993; Losev A.F. Filosofi om namnet // Losev A.F. Från tidiga verk. M., 1990.
69 Radford M. A. Radford E. Encyclopedia of superstions. M., 1995. s. 349.
70 Se: Propp V. Ya. Historiska rötter. s. 72; Tolstoy N.I. Språk och folkkultur. s. 195.
71 Agapkina T. A., Levkievskaya E. E. Röst // Slaviska antikviteter: etnolinguistisk ordbok. T. 1. s. 512-513.
72 Darkevich V.P. Medeltidens folkkultur: sekulärt festliv i konsten från 900-1500-talen. M., 1988.S. 140, 141, ill. tabell 70 och 71.
73 Precis där. S. 141.
74 Chubinsky P.P. Procedurer för en etnografisk-statistisk expedition till det västra ryska territoriet. T. 4. Sankt Petersburg, 1877. s. 705-706. Andra exempel (bladspel): Bogatyrev P. G. Spel i begravningsriter av Transcarpathia // Sex och erotik i rysk traditionell kultur. M., 1996. sid. 489-490.
75 Beletskaya N.N. Om grunderna för hedniska rituella handlingar i slaviska-balkanska begravningsriter // Makedonsk folklore. XV. Vol. 29-30. 1982. s. 101.
76 Beletskaya N.N. Hednisk symbolik för slaviska arkaiska ritualer. M., 1978. Sektion. 1; Vasmer M. Etymologisk ordbok för det ryska språket. T. 2. P. 526-527.
77 Nisbet R. Fördomar: en filosofisk ordbok. L. 1982. R. 90.
78 Jämför: Bayburin A.K. Ritual in traditionell kultur, S. 101, 111-112.
79 Beletskaya N.N. Hednisk symbolism... S. 102-105.
80 Zilotina E. A., Smirnova O. V. Material om barns folklore (Från samlingen av folklore och etnografiska centrum av St. Petersburg Conservatory) // World of childhood and traditional culture. M., 1994. s. 174.
81 Om spridningen av själva handlingen som en saga, se en långvarig studie: Grimm W. Die Sage vom Polyphem. F., 1857; Yavorsky Yu Ur samlingen av galiciska-ryska sagor: sagan om Polyfemus // Levande antikvitet, 1898. Vol. 3-4. sid. 441-442.
82 Aeschylus "Choephori", 1058.
83 Aischylus "Eumenides", 54.
84 Homeros "Iliad", 9, 571.
85 Aeschylus "Eumenides", 69-73 (övers. S. Apta).
86 Goran V.P. Forntida grekisk mytologi om ödet. Ny
Sibirsk, 1990. S. 152-153.
87 Aeschylus "Euminids", 952-953.
88 Aischylos "Prometheus", 516.
89 Mikhelson M.I. Ryskt tänkande och tal: vårt och andra. Erfarenhet av rysk fraseologi: en samling figurativa ord och uttryck: I 2 volymer. T. 2. M., 1994. S. 277.
90 Dal V. Ordspråk. S. 172. Ett möjligt tillägg till samma serie är produktivt. Se till exempel en prosadikt. S. Turgenev "Necessitas, Vis, Libertas", där seende frihet beskrivs som fångad av blind nödvändighet och blind kraft (Turgenev I. S. Komplett samling av verk och brev. T. 10. M., 1982. S. 149.
91 Jämför: Zaitsev A.I. Kulturrevolution i antikens Grekland VIII-V århundraden före Kristus e. L., 1985. sid. 70-73; Klochkov I. S. Babyloniens andliga kultur: människor, öden, tid. M., 1983.S. 43-46; Vezhbitskaya A. Öde och predestination // Path Internationell filosofisk tidskrift. nr 5 (1994). S. 92-93; Tsivyan T.V. Människan och hans öde - en dom i världens modell // Ödesbegreppet i olika kulturers sammanhang. M., 1994.
92 Homeros "Iliad", 24, 527.
93 Tolstaya S. M. "Ödets verb" och deras korrelationer i kulturspråket // Ödesbegreppet i olika kulturers sammanhang.S. 146.
94 Centimeter.: Homans G. Ångest och ritual. Teorierna om Malinowski och Radcliff-Brown // Amerikansk antropolog. 1941.N0. 43.
95 Golosovker Ya. E. Mytens logik. M., 1987. s. 52; Ivanov V.V. Eye // Myter om världens folk. Encyclopedia: I 2 vols. 1. M., 1991. P. 306; Kerlot X. E. Ordbok över symboler. M., 1994. sid. 141-142.
96 Kabir. Granthavali: (Möte) / Trans. med braja och kommentar. N.B. Gafurova. M., 1992. S. 104.

97 Pauluy Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1895. S r. 171.
98 Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. P.1. N.Y.. 1962. R. 588.
99 Dal V. Ordspråk. s. 926.
101 Otkupshchikov Yu. V. Till ordets ursprung. M., 1973. S. 93-94.
102 Huizinga I. Hom o Ludens. I skuggan av morgondagen. M., 1992. S. 23.
103 Precis där. S. 30.
104 Sutton-Smith B. The Games of New Zealand Children. Berkeley, 1959. R. 57.
105 Vinogradov G. S. Död och livet efter detta enligt den ryska gamla befolkningen i Sibirien. Irkutsk, 1923.S. 23. Se även: Usacheva V.V. Rituellt bedrägeri i traditionell medicin // Levande antiken. 1996. Nr 1. S. 29-30.
106 Dal V. Ordspråk. s. 281.
107 Väduren F. Man inför döden. M., 1992. S. 506-507.
108 Durkheim E. Självmord: en sociologisk studie. M.,
1994. s. 318-325.
109 Centimeter.: Baudrillard J. L"echange symbolique et la mort. P.,1976.
110 ons: Bowker J. Die menschiche Vorstellung vom Tod // Der Tod in den Weltkulturen. S. 409-418.
11 1 Laplanche J., Pontalis J.-B. Psykoanalysens ordbok M., 1996. P.94.
112 Lavrin A.P. Chronicles of Charon: Encyclopedia of Death. M., 1993. S. 286-291
113 Ivleva L. M., Romodin A. V. Maslenitsa begravningsspel i den traditionella kulturen i den vitryska Poozerie // Underhållning och spelformer av folkkultur. L., 1990. S. 196-198. Se även: Bershitam T. A. Vår-sommarritualer bland östslaverna: Maslenitsa och "Kostroma-Kostrubs begravning" // Etnografisk vetenskap och etnokulturella processer: Interaktionsmetoder. St Petersburg, 1993. S. 55; Gusev V. E. Från ritual till folkteater (Evolution Julspel till den avlidne) // Folklore och etnografi. Ritualer och rituell folklore. L., 1974.
114 Ivleva L. Klä sig i rysk traditionell kultur, St Petersburg, 1994. S. 190. Anm. 164. Författaren ser det speciella med sådana "bildligt neutrala" masker i att "ge intrycket av något läskigt på gränsen till roligt", och citerar informantens ord: "Först kommer de att bli rädda, och sedan blir det roligt. ” (s. 191).
11 5 Propp V. Ya Ryska jordbrukshelger. L., 1963. S. 70.
116 Ivleva L. Klä sig i rysk traditionell kultur.S. 85.
11 7 Morozov I. A. Från Ryazans etno-dialektordbok: "Begravning av en kackerlacka" // Levande antiken. 1996. Nr 4. P. 4.
11 8 Pussel. / Komp. V. V. Mitrofanova. L., 1968. nr 1655, 1659, 1665; se även: Volotskaya 3. M. Temat död och begravning i gåtor // Små former av folklore. / lör. artiklar i minnetG. L. Permyakova. M., 1995, S. 251.
119 Kapitsa O.I. Barns folklore: sånger, barnvisor, teasers, sagor, spel. L., 1928. S. 213-218 (bibliografi); Bernshtam T. A. Om rekonstruktionen av några myndighetsriter // Sovjetisk etnografi. 1986. nr 6; Korshunkov V. A. Rituell piskning i ett barnrim // En värld av barndom och traditionell kultur. M., 1994.
120 Elkopin D. B. Lekens psykologi. M., 1987. S. 27.
121 Elkopin D. B. Utvalda psykologiska verk. M., 1989. s. 494.
122 Ons, till exempel: Berndt R. M. Berndt K. X. De första australiensarnas värld. M., 1981. s. 114; Mead M. Culture and the world of childhood. M., 1988. S. 214.
123 Mukhlynin M.A. Parodierar skrämmande berättelser i modern barnfolklore // En värld av barndom och traditionell kultur. S. 43.
124 Loiter S. M., Neelov E. M. Modern skolfolklore: En lärobok. Petrozavodsk, 1995. s. 19-20.
125 Nesanelis D. A., Sharapov V. E. Dödens tema i barnspel: upplevelsen av etnosemiotisk analys (baserat på material från traditionell komikultur) // Döden som ett kulturellt fenomen. Syktyvkar, 1994. S. 125.
126 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga.S. 53-56, 73-74.
127 Jämför: Serov N.V. Mythens kromatism. L., 1990. S. 147-148, 156-157, 159.
128 Se: Smirnov V. Folklig spådom om Kostroma-regionen Kostroma, 1927. s. 19-20, 60, 63, 71; Tolstaya S. M. Spegel i traditionell slavisk tro och ritualer // Slavisk och Balkan folklore. M., 1994. S. 123-124; Vinogradova L.N. Fortune telling // Slaviska antikviteter: Etnolinguistisk ordbok. T. 1. s. 482-483.
129 Smirnov I.P. Vara och kreativitet. St Petersburg, 1996. S. 13.
130 Bernstein N. A. Uppsatser om rörelsefysiologi och aktivitetsfysiologi. M., 1966. S. 280, 308. Se även: Anokhin P.K. Utvalda verk. M., 1987. s. 45-48.
131 Bogdanov K. A. Konspiration och gåta (Mot sammansvärjningens formulering) // Rysk folklore. T. XXIX. St Petersburg, 1996. s. 7-8.
132 Karnaukhova I.V. Vidskepelse och byvytsina // Bondekonst i USSR. T. 2. L., 1928. S. 129.
133 Bayburin A.K. Ritual i traditionell kultur. S. 205. Den "oblinkande" blicken kontrasteras med blinkande, precis som synen är mot blindhet.
134 Mukhamedshina L. A. Traditionella möten för ensamstående ungdomar i Middle Angara-regionen (sent XIX-XX århundraden) // Underhållning och spelformer av folkkultur. s. 55-56.
135 Zelenin D.K. Beskrivning av manuskript från det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Vol. 1. S., 1914. S. 162; Bayburin A.K. Ritual i traditionell kultur. S. 125.
136 Buslaev F.I. Undervisning i ryska språket. M„1992. s. 324.
137 Zelenin D.K. Östslavisk etnografi. M., 1991.S. 326.
138 Tsivyan T.V. Språkliga grunder för Balkanmodellen av världen. M„ 1990. S. 181.
139 Jämför: Eremina V.I. Ritual och folklore. L., 1991. s. 83-95.
140 Domostroy enligt listan över Society of Russian History and Antiquities. M., 1882. S. 170, 179.
141 Rabinovich M. G. Bröllop i en rysk stad på 1500-talet. //Rysk folklig bröllopsceremoni. L., 1978. S. 21. Se även: Kostomarov N.I. Historiska monografier och forskning. T. 1. S:t Petersburg, 1872. S. 158, 159; Mylnikova K., Tsintsius V. Norra Storryska bröllopet // Material om bröllop och familje-stamsystemet hos folken i Sovjetunionen. M., 1926.S. 128.
142 Chizhikova L.N. Bröllopsritualer för den ryska befolkningen i Ukraina // Rysk folklig bröllopsritual. s. 163.
143 Shane P.V. Velikorus i sina sånger, ritualer, seder, tro, sagor, legender, etc. Vol. 1. Vol. 2. St Petersburg, 1900.P.753.
144 Eremina V.I. Ritual och folklore. S. 90.
145 Citat Förbi: Hazlitt W.C. Ordbok för tro och folklore.R. 56-57.
146 Berättelser om det ryska folket, samlade av I. P. Sakharov. M., 1990. S. 155.
147 Jämförande index över tomter. Östslavisk saga. / Komp. L. G. Barag et al., L., 1979. Typ. 400, 401, 533.
148 Precis där. Typ 329.
1 49 Precis där. Typ 850.
150 Precis där. Typ 8 51 IV.
151 Precis där. Typ 437.
152 Precis där. Typ 425 A.
153 Chaucer D. Canterbury Tales. M., 1988. S. 418-420. Se samma berättelse i "Russian Treasured Tales" av A. N. Afanasyeva (M., 1992. Nr. 28. P. 41-42).
154 Vasmer M. Etymologisk ordbok för det ryska språket. T. 3. S. 54.
155 Kon I. S. Barn och samhälle (historiskt och etnografiskt perspektiv). M., 1988. s. 185
156 Se i Aristoteles' Metafysik: "I varje par av motsatser är en nöd, och alla motsatser är reducerbara till det existerande och det icke-existerande, till det ena och det många, till exempel: vila - till den ena, rörelse - till den många, å andra sidan, allt "kanske inser de att existerande ting och väsen är sammansatta av motsatser" (Aristoteles. Works. T. 1. M, 1976. P. 123).
157 Ons: Kon I.S. Barn och samhälle. s. 125; i filosofisk diskurs: Derrida J. La spridning. P. 1974. R. 144-145.
158 Nevskaya L. G. Motley i Balto-slavisk: semantik och typologi // Folklore och etnografisk verklighet. St. Petersburg, 1992. S. 97.
159 Pussel. nr 1669.
160 Bleikher V. M. Tänkestörningar. Kiev, 1983. S. 78.
161 Zelenin D.K. Beskrivning av manuskript från det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Vol. 1. P. 260; Mytologiska berättelser och legender i den ryska norra. S. 115.
162 Encyklopedi av vidskepelse. sid. 260, 261-262; se ryskt material där: S. 263.
163 Jämför: Bleicher V. M. Thinking disorders. S. 80.
164 I samband med begravningsritualer nämner O. A. Sedakova begravningsmåltiden som ett exempel på sådan ömsesidighet (Sedakova O. A. Rituell terminologi och textstruktur. Begravningsriter för öst- och sydslaverna. Dissertation of Candidate of Philological Sciences (maskinskrift). M., 1983. s. 117). Baserat på det språkliga materialet, i samma sammanhang, är den semantiska ömsesidigheten i donation och givande anmärkningsvärd: närvaron av den ursprungliga indoeuropeiska roten * d O - derivator med betydelsen "ge" och "ta": Benveniste E. Dictionary of Indo-European social terms. M., 1995.S. 70-73; Ivanov V.V. Ursprunget till det semantiska fältet för slaviska ord som betecknar gåva och utbyte // Slavisk Ibalkan-lingvistik. M., 1975. S. 51.
165 "Synens språk visar sig vara möjligt att översätta till lingvistik och tillbaka" (Shifman L.A. På frågan om förhållandet mellan sensoriska organ och typer av känslighet // Studies in the psychology of perception. M.; Leningrad, 1948. P 60). Låt oss notera att vi i samband med filosofiska och psykologiska debatter om kompatibiliteten mellan typer av känslighet också finner resonemang som direkt kan läsas som kommentarer om det "experimentella" spelet med blind mans buff. Dessa är i synnerhet motsvarande avsnitt i "An Essay on a New Theory of Vision" av J. Berkeley, i korrespondensen mellan Molyneux och Locke, "Letter on the Blind" av D. Diderot, "Emile" av J. -J. Rousseau (se: Shifman L.A. Citerade verk. P. 46-
58).
166 Centimeter.: Merleau-Ponty M. Le visible et l"inicible. P. 1964. Lacan skrev till stöd för det "spegelstadium" han försvarade i utvecklingen av ett barn om dramat med den upplevda identifieringen av sig själv med en annan, och den andre med sig själv, om ämnets alienation från "jag" ” han identifierar och övervinner detta alienation: Laplanche J., Pontalis J.-B. Psykoanalysens ordbok.P. 498-499. Se även: Podoroga V. Kroppens fenomenologi Introduktion till filosofisk antropologi. M., 1995. sid. 39-40, 127-130. På ämnet "spegling", fenomenologisk "reversibilitet" av blindhet, låt oss också påminna om Vladislav Khodasevichs dikt "The Blind" (1923): "Känner vägen med en pinne, / Den blinde vandrar på måfå, / placerar försiktigt sin fot / Och muttrar för sig själv. / Och på den blindes ögonsår / Hela världen visas: / Ett hus, en äng, ett staket, en ko, / Bitar av blå himmel - / Allt som han inte ser” (Khodasevich V. Poems. L., 1989. s. 157).
167 Bayburin A.K. Ritual i traditionell kultur. S. 206. Se i samma sammanhang det poetiska motivet från dikten av Cesare Pavese: "Döden kommer, och den kommer att ha dina ögon" ( Pavese C. Poesie edite e inedite. Torino 1962. R. 182).
168 Jämförande index över tomter. Typ 480.
169 Mazalova N.E. etnovetenskap lokala grupper i den ryska norden // ryska norden. Om problemet med lokala grupper. St. Petersburg, 1995. S. 94. I Ryazan-provinsen trodde de "att all oren demonisk makt var underkuvad av björnen" (Zelenin D.K. Beskrivning av manuskripten till det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Utgåva 3. P 1163, handskrift 1867). Om björnen som en demonisk varelse som kräver att en byflicka ska ges ett offer till honom: N. A. Krinichnaya, Legender av legender: bildens bildande och utveckling. L., 1980. S. 80 (tidningsrapport från 1925 om fallet med ett sådant offer i byn Voronye Polye, Olonets-provinsen).
170 Zelenin D.K. Tabun av ord bland folken i Östeuropa och norra Asien. Del 2 // Museet för antropologi och etnografi. T. 9. L., 1930. S. 123, 126, 129, 136.
171 Se: Jämförande index över tomter. Typ 480; Dessutom: Ryska folksagor om en styvmor och styvdotter. / Komp., intro. artikel och anteckning. E. I. Lutovinova. Novosibirsk, 1993. Nr 22-26.
172 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga. S. 352-353.
173 Straparola. Ha en trevlig kväll. M., 1993. s. 67.
174 Precis där.
175 Vega L. de. Samling cit.: I 6 band. T. 2. M., 1962. S. 697.
176 Precis där. s. 710 ff.
177 Precis där. sid. 764, 765.
I78 Jämför: Eremina V.I. Ritual och folklore. s. 179-180 (där kollisionen analyseras i aspekten av den "paleontologiska" rekonstruktionen av mans och hustrus "självmordsriter", symboliken för "liv född av döden").
179 Se texten till librettot i häftet för opera-CD:n ( Purcell Henry. Fayry Queen // Harmonia Mundi 901308.09. s. 33)
180 Marx K., Engels F. Den heliga familjen // Marx K., Engels F. Izbr. op. i 9 band T. 1. M., 1984. S. 190. Se ovan sambandet mellan blindhet och kastration.
181 Precis där. s. 191.
182 Xiu E. Parisiska hemligheter. T. 2. S. 254. Jfr. tolkning av denna önskan som en önskan att bli som Rodolphe: Marx K., Engels F. The Holy Family. s. 193.
183 Xiu E. Parisiska hemligheter. T. 2. S. 254.
184 Stevenson R. L. Samling. Op.: I 5 volymer T. 2. / Transl. M. och N. Chukovsky. M., 1967. S. 30.
185 Precis där. S. 31.
186 Precis där. S. 38.
187 Precis där. S. 242.
188 London J. Works: I 7 vols T. 8 (extra). M„ 1956. S. 439.
189 Precis där. s. 443.
190 Nabokov V.V. Romaner. Berättelser. Uppsats. St Petersburg, 1993. S. 132.
191 Precis där. S. 133.
192 Precis där. S. 9.
193 Precis där. S. 33.
194 Stout R. Man sökes // Stout R. Full. samling soch.T.b.M., 1996. S. 114.
195 Frasologisk ordbok för det ryska litterära språket. T. 1. S. 216.
196 Samling av ryska tjuvars ordböcker. T. 3. S. 121, 172.
197 Montana E. Senior Imyarek. / Per. från spanska V. Krasko // Utländsk litteratur. 1981. Nr 11. S. 6.
198 Gulyashki A. Avvakum Zakhovs äventyr. M., 1966.
199 Berberova N. Min kursivering: Självbiografi. M., 1996. S. 150-151, 152.
200 Aristoteles "Poetik", 1457 b, 5.
201 Cp.: Rogers S. Metafor: En psykoanalytisk syn. Berkeley osv., 1976.
202 Aristoteles, Poetik, 1449a, 32. Jfr. Skämt om blinda: Ett jämförande index över tomter. Typ 1698D; Person G.L. Ordbok över Ordspråken. Wordsworth referens. 1993.R. 54, 55.

Illustrationer:

Mål: lära barn att springa slumpmässigt runt på lekplatsen, röra sig med ögonbindel, lyssna på varningssignaler. Utveckla förmågan att snabbt röra sig i rummet, skicklighet och handlingshastighet.

Spelets framsteg:

Föraren är utvald - blind man's buff. Han står mitt i rummet, har ögonbindel och vänt sig om flera gånger. Sedan sprider sig alla barn i rummet och Trap försöker fånga någon. När de ser någon fara för blinda människor måste barn varna med ordet "Eld!" Efter att ha fångat någon, överför den blinde mannens buff sin roll till den fångade personen.

Alternativ 2:

Om spelet äger rum på gatan, dras en gräns bortom vilken spelarna inte har rätt att springa. Den som har passerat den överenskomna gränsen anses utbränd och är skyldig att ersätta den blindes buff.

Utomhuslek "Märka med hopprep"

Mål: lär barnen att springa i par eller tre runt lekplatsen, hålla i ett hopprep och försöka få barnen att springa runt i alla riktningar. Utveckla förmågan att agera koordinerat i par, treor, koordination av rörelser, fingerfärdighet.

Spelets framsteg:

Två barn tar ett vanligt kort hopprep i ändarna och springer runt på lekplatsen och försöker med sin fria hand att slå resten av barnen som springer ifrån dem. Den först fångade står mellan förarna, tar tag i mitten av repet med ena handen och går med i haken. För att de tre förarna ska bli befriade från sina uppgifter måste var och en av dem fånga en spelare.

Komplikation: inkludera 2 par fällor i spelet.

Utomhusspel "Ändra objekt"

Mål: lär barnen att snabbt springa till andra sidan av platsen, ta ett föremål och ge det till sin vän. utveckla förmågan att agera i ett lag, följa reglerna, smidighet och allmän uthållighet. Odla uthållighet för att uppnå positiva resultat.

Spelets framsteg:

På ena sidan av banan står spelarna bakom linjen och bildar 4-5 kolumner. På motsatt sida av platsen, mittemot varje kolumn, är cirklar med en diameter på 60-80 cm skisserade. alla först i kolonnen håller en påse med sand, en kub eller annat föremål i sina händer. Samma föremål placeras i mitten av varje cirkel. Vid signalen springer spelarna till muggarna, lägger ner ett föremål och tar ett annat, springer sedan tillbaka till sin plats och höjer det medförda föremålet ovanför sina huvuden. Den som gjorde det först anses vara vinnare. De som kommer springande lämnar föremålen till dem som står bakom dem, och själva springer de till slutet av kolonnen. När alla har slutfört uppgiften markeras kolumnen med flest vinster.

Komplikation: springa efter ett föremål som en orm mellan stiften utan att tappa stiften.

Utomhuslek "Kom ikapp din partner"

Mål: lära barn att springa snabbt i en given riktning och försöka hinna ikapp sin partner. Utveckla förmågan att agera på en signal, skicklighet och rörelsehastighet. Främja uthållighet.

Spelets framsteg:

Barn står i par på ena sidan av lekplatsen: en framför, den andra bakom, drar sig tillbaka 2-3 steg. På lärarens signal springer de första snabbt till andra sidan av platsen, de andra fångar dem - var och en med sitt eget par. När man upprepar spelet byter barn roller.

Alternativ 2

Färga din partner med en boll.

Utomhusspel "Ted"

Mål: lär barnen att springa snabbt i en cirkel, stående framför barnet. Utveckla uppmärksamhet och reaktion. Odla intresset för utomhusspel.

Spelets framsteg.

Barn står i en cirkel, avståndet mellan dem bör vara minst 1-2 steg. Det finns två förare bakom cirkeln. En av dem springer iväg, den andra försöker komma ikapp honom. Det springande barnet, som flyr från fångaren, står framför något barn. Om han sprang in i cirkeln och ställde sig upp innan han blev fläckig, kunde han inte längre saltas. Nu måste barnet som visade sig vara tvåa rymma. Om fällan lyckades röra löparen byter de roller.

Spring bara utanför cirkeln, gå inte över den, ta inte tag i barn som står i cirkeln, spring inte för länge så att alla kan vara med i leken.

Alternativ 2:

Du kan stå i par i en cirkel, då kommer spelet att heta "The Third Wheel".

Elena Anokhina

RYSKA FOLKSPEL MED BARN (4-7 år)

Elena Anatolyevna Anokhina

Det ryska folket speglade många processer i deras liv genom lek. Folkspelär relevanta och intressanta även idag, de kan användas i arbetet med skolbarn och förskolebarn, i hälsoläger och på fritiden med familjen.

Spelet "Blind Man's Bluff with a Bell"

Spelets framsteg. Genom lottning (räknebord) väljer de "blind man's buff" och spelaren som

han kommer att söka. "Zhmurka" har ögonbindel, och det andra barnet får en klocka. Spelets deltagare står i en cirkel. "Zhmurka" måste fånga föraren med klockan. Sedan väljs ett nytt spelarepar.

Det kan finnas flera "blind man's buff". Barn som står i en cirkel varnar den "blinde mannens buff" från att möta varandra med orden: "Eld! Brand!"

Spelet "Blind Man's Bluff"

Skok-skok, skok-skok,

Kaninen hoppade på en stubbe

Han slår högt på trumman,

Han uppmanar alla att spela blind man's buff.

Spelet "Blind Man's Bluff" spelas.

Spelets framsteg. Spelaren får ögonbindel, tas bort från spelarna åt sidan och vänder sig om flera gånger. Sedan pratar de med honom:

Katt, katt, vad står du på?

I en knådningsskål.

Vad finns i knådaren?

Fånga mössen, inte vi!

Efter dessa ord springer deltagarna i spelet, och den blinde mannens buff fångar dem.

Leker med solen

I mitten av cirkeln är "solen" (en mössa med bilden av solen placeras på barnets huvud). Barnen säger i kör:

Glans, sol, ljusare -

Det blir varmare på sommaren

Och vintern är varmare

Och våren är finare.

Barn dansar i en cirkel. På den 3:e linjen kommer de närmare "solen", smalnar av cirkeln, böjer sig, på den fjärde linjen flyttar de sig bort och utökar cirkeln. Till ordet "Jag brinner!" - "solen" kommer ikapp barnen.

Spelet "Drag the Rope"

Placera 2 bågar på golvet och sträck ett rep från mitten av den ena till mitten av den andra. Spelets deltagare är indelade i 2 lag. En person från varje lag går in i bågarna. På en signal springer de och byter plats. Den som springer först in i motståndarens båge och drar ut repet ur den andra bågen anses vara vinnare. Efter det första paret, det andra, tredje och så vidare till det sista.

Spelet "Burners"

Spelarna ställer upp i par efter varandra - i en kolumn. Barn håller händer och höjer dem och bildar en "port". Det sista paret passerar "under grinden" och står framför, följt av nästa par. ”Högtalaren” står framför, 5-6 steg från det första paret, med ryggen mot dem. Alla deltagare sjunger eller säger:

Bränn, bränn klart

Så att den inte slocknar!

Titta på himlen

Fåglar flyger

Klockorna ringer:

Ding-dong, Ding-dong,

Ta slut snabbt!

I slutet av låten sprider sig två killar, som ligger framför, åt olika håll, resten ropar unisont:

En, två, var inte en kråka, utan spring som eld!

Den "brinnande" försöker komma ikapp de springande. Om spelarna lyckas ta varandras händer innan en av dem fångas av den "brinnande" så står de framför kolonnen, och den "brinnande" fångar den igen, det vill säga "bränns". Och om den "brinnande" fångar en av löparna, reser han sig upp med honom, och spelaren som lämnas utan ett par leder.

Spelet "Merry Musicians"

Spelets framsteg. Till vilken tvådelad melodi som helst, barn, som står i en cirkel, spelar musikinstrument (skallar, romber, klockor, etc.). Petrusjka står i mitten av cirkeln och dirigerar. I slutet av den första delen springer barnen, efter att ha lagt sina instrument på golvet, lätt i en cirkel. Persilja står i en allmän cirkel och springer med barnen. När musiken tar slut, demonterar spelarna snabbt sina instrument. Dirigenten blir den som inte fick instrumentet.

Spelet "Carousel"

Vi fortsätter det roliga

Vikt som springer på karusellen.

Band knyts till bågen. Barn tar tag i tejpen med ena handen och går först åt ena hållet och sedan byter hand åt den andra. Bågen hålls av en vuxen. Du kan "åka" på karusellen tillsammans med den traditionella texten:

Knappt, knappt, knappt, knappt

Karusellerna snurrar

Och då, då, då

Alla springer, springer, springer.

Hyss, tyst, skynda dig inte,

Stoppa karusellen.

En-två, en-två,

Så leken började.

Spelet "Ring"

Alla spelare ställer upp i rad. Buffonen har en ring i händerna som han gömmer i handflatorna och försöker sedan diskret lämna över till en av killarna samtidigt som han säger:

Jag begraver guld

Jag begraver rent silver!

I en högkammare

Gissa, gissa, tjej.

Gissa, gissa, röd!

Den som står sist letar efter en ring, och buffén säger: "Gissa, gissa vem som har ringen, rent silver." Om deltagaren gissar vem som har ringen blir han värd.

Spelet "Baba Yaga"

Tuppen satt på en bänk och räknade sina stift:

En, två, tre, du kommer ut på den här räkningen!

(Baba Yaga står i en cirkel ritad på golvet, på marken. Killarna springer runt cirkeln och retar Baba Yaga, och Baba Yaga försöker nå barnen med en kvast; vem han än rör stannar och fryser på plats, den sista av barnen blir Baba Yaga).

reta

Baba Yaga,

ben ben,

Ramlade från spisen

Bröt mitt ben

Jag sprang till trädgården,

Skrämde alla människor

Jag sprang till badhuset

Skrämde kaninen!

Spelet "Zarya-Zaryanitsa"

Spelets framsteg. Två förare är valda. Både förarna och spelarna står i en cirkel och håller ett band i sina händer (band fästs på karusellen beroende på antalet spelare). Alla dansar och sjunger.

Zarya-Zaryanitsa, Red Maiden,

Jag gick över fältet,

Tappade nycklarna

Gyllene nycklar

Målade band.

En, två, tre - inte en kråka, utan spring som eld!

Vid förarens sista ord springer de åt olika håll. Vem tar det först

det lediga bandet är vinnaren, och den återstående väljer själv

nästa partner.

RUNDKÖRSPEL

Spelet "Loaf"

Förmodligen det mest kända runddansspelet i Ryssland! Det är nästan ett obligatoriskt attribut för alla barns födelsedag från ett år till slutet av året. grundskola. Detta är den ryska motsvarigheten till det amerikanska "Happy birthday!" Runddansen är väldigt enkel. Alla står i en ring och slår varandra ihop. Födelsedagspojken står i centrum av runddansen. Runddansen börjar röra sig i en cirkel, åtföljd av orden:

Hur man... namnsdag (säg namnet på födelsedagsbarnet)

Vi bakade en limpa.

Sån höjd! (händer höjda så högt som möjligt)

Sådana dalar! (sitta på huk, händerna praktiskt taget placerade på golvet)

Så bred är den! (sprid ut åt sidorna, försök göra en runddans med så stor diameter som möjligt)

Det här är middagarna! (runddansen konvergerar, krymper, kommer nära födelsedagsbarnet)

Limpa, limpa, välj vem du älskar! (runddansen återgår till sin "normala" storlek och stannar)

Födelsedagsbarnet säger: Jag älskar alla, såklart,

Men här... mer än alla andra! (ropar det valda barnets namn, tar honom i handen och leder honom till mitten av runddansen)

Nu går födelsedagsbarnet med i runddansen, och barnet han väljer blir "födelsedagspojken".

Spelet "Boyars, och vi har kommit till dig"

Spelarna är uppdelade i två lag, som ställer upp mitt emot varandra i en kedja. Det första laget går vidare med orden:

Boyars, vi har kommit till er! Och återgår till sin ursprungliga plats:

Kära ni, vi har kommit till er!

En annan upprepar denna manöver med orden:

Boyars, varför kom de? Kära ni, varför kom ni?

Dialogen börjar:

Boyars, vi behöver en brud. Kära ni, vi behöver en brud.

Boyars, vilken är kär för dig? Kära ni, vilken är er favorit?

Det första laget överväger och väljer någon:

Boyars, den här är kär för oss (pekar på den utvalda).

Kära ni, den här är söt mot oss. Den utvalda spelaren vänder sig om och går nu och står i en kedja, vänd åt andra hållet.

Dialogen fortsätter:

Boyars, hon är vår dåre. Kära ni, hon är vår dåre.

Boyars, och vi piskar henne. Kära ni, vi kommer att piska henne.

Boyars, hon är rädd för piskan. Kära ni, hon är rädd för piskan.

Boyars, vi ger dig lite pepparkakor. Kära ni, vi ger er pepparkakor.

Boyars, hennes tänder gör ont. Kära ni, hennes tänder gör ont.

Boyars, vi tar dig till doktorn. Kära ni, vi tar er till doktorn.

Boyars, hon kommer att bita doktorn. Kära ni, hon kommer att bita doktorn.

Det första kommandot slutförs:

Boyarer, spela inte dum, ge oss bruden för alltid!

Den som valdes till brud måste springa upp och bryta kedjan i första laget. Om han lyckas återvänder han till sitt lag och tar med sig vilken spelare som helst från den första.

Om kedjan inte är bruten, förblir bruden i första laget. Det förlorande laget börjar i alla fall andra omgången. Lagens uppgift är att behålla fler spelare.

Spelet "Kalachi"

Barn står i tre cirklar. De rör sig genom att hoppa i en cirkel och samtidigt uttala orden:

Bai - gunga - gunga - gunga!

Titta - bagels, semlor!

Varmt, varmt, ut ur ugnen.

I slutet av orden springer spelarna utspridda en efter en runt banan. Till orden "Hitta din kalach!" återvända till sin krets. När spelet upprepas kan spelarna byta plats i cirklarna.

Tack för din uppmärksamhet!