Spelreglerna "Zhmurki". Stillasittande spel för barn

Spelets regler är enkla. Flera personer spelar. Det måste vara minst två personer, då är antalet inte begränsat, även om det är osannolikt att fler än 10-12 personer med ett vatten någonsin har spelat blind mans blind man samtidigt. Vatten, personen som driver spelet, väljs med hjälp av en räknare.
Till exempel:
En månad kom ur dimman
Han tog fram en kniv ur fickan.
Jag ska skära, jag ska slå -
Du måste fortfarande köra!
Den som får sista ordet är vattnet.

2 steg

För vatten - ledaren förbereder ett ogenomskinligt bandage från en vikt halsduk, som är tätt förbunden, så att det inte är möjligt att titta på denna grundläggande spelregel. Alla de andra står runt föraren och vänder honom runt axeln flera gånger så att han ändrar sin uppfattning om rymden med slutna ögon.

3 steg

Efter det sprider alla åt olika håll. Målet för föraren är att fånga eller röra alla sina följeslagare i spelet. Densamma bör i sin tur ges ljudsignaler för att vägleda föraren. Det kan vara en klocka, klappning, vissling, röst. Spelare försöker lura föraren, attraherar honom med ljud och rör sig snabbt åt andra hållet. I en av varianterna av spelet behöver föraren inte bara röra spelaren utan också identifiera honom blint.

4 steg

Ögonbindel på 1500- och 1600-talen var kul för adelsmän, som hade så roligt av tristess. Idag är det ett barnspel som utvecklar koordination av rörelser, en känsla av rymd och en hörselreaktion. Men även blind man's buff kan också vara en trevlig underhållning för vuxna som kommer att minnas sin barndom lite eller uppleva nya känslor om de tar med sig ett erotiskt ögonblick till detta spel.

Ryska utomhusspel är mycket olika. Det ryska utomhusspelet Zhmurki beskrivs nedan, mer exakt, flera av dess typer.

Vanlig blind mans buff

En av spelarna - blind mans blind man får ögonbindel, förs till mitten av rummet och tvingas vända sig om flera gånger, sedan pratar de med honom, till exempel:

"Katt, katt, vad står du på?" - "På knådaren" (kvashnya - träredskap för att knåda deg) - "Vad finns i knådaren?" - "Kvass". "Fånga mössen, inte vi."

Efter orden sprids deltagarna i spelet och den blindes blinde fångar dem. Den han fångar blir blind.

Spelets regler:

• Om buffeln kommer nära något föremål som kan träffas, måste spelarna varna honom, ropa: "Eld!"
• Du kan inte ropa "Eld!" för att distrahera den blindes blinde från spelaren. som inte kan undkomma honom;
• Spelare ska inte gömma sig bakom några föremål eller springa för långt;
• Spelarna kan undvika den blindes blindes buff, sitta på huk, gå på alla fyra;
• Den blindes blinde borde känna igen den fångade spelaren, kalla honom vid namn, utan att ta bort bandaget.

Instruktioner för att spela spelet:

Spelet kan spelas både inomhus och utomhus. Spelområdets gräns ska vara tydligt definierad, och deltagarna i spelet får inte gå utanför den.

Om gränsen för spelområdet passeras av en blind man ska han stoppas med ordet "Eld!".

Barn ska springa ohörbart nära kurragömma. modiga spelare kan tyst närma sig honom, röra vid hans axel, rygg, arm och även tyst springa iväg; de kan tyst säga ett kort ord bakom den blindes rygg: "Ku-ku!", "A-u!"

Ögonbindel på marken

Den blindes blinde placeras mitt på lekplatsen, hans ögon har ögonbindel och han vänder sig om sig själv flera gånger.

De som spelar den frågar: "Var står du?" - "På bron". - "Vad säljer du?" - "Kvass". "Leta efter oss i tre år!"

Efter orden sprids spelarna runt på platsen, den blindes blinde går för att leta efter dem. Barn, medan den blinde letar efter dem, lämnar inte sina platser, men de kan sitta på huk, knäböja eller alla fyra.

Den hittade spelaren blir blind endast om föraren känner igen honom och kallar honom vid namn.

Cirkulär blind mans buff (Tube)

Barn står i en ring och väljer en blind mans buff. Han går till mitten, de binder honom för ögonen, ger honom ett pappersrör i handen och får honom att vända sig tre gånger.

Spelarna vid denna tidpunkt slår sig samman och går runt den blindes blinde så att han inte vet vem som står var.

När alla stannar tar den blinde mannen några steg mot spelarna och rör vid någon med ett rör och frågar honom: "Vem?" De svarar honom: "Mjau!", "Ku-ka-re-ku!"

Zhmurki - gammalt spel för barn, vilket är populärt än i dag

Det här är inte bara roligt, utan barn tränar när de spelar det här spelet:

• Rörlighet;
• hörsel;
• Uppmärksamhet;
• förmåga att arbeta i ett team.

Dessutom lär sig barn att navigera i rymden utan hjälp av syn.

Spelet har många varianter. Till exempel är spelet levande-halvdöd-död.

Medan de spelar det ritar barnen en cirkel på trottoaren, från vilken det är omöjligt att lämna. Om "live"-läget är aktiverat kan barnen röra sig inuti cirkeln och springa iväg från föraren. I "halvdöd"-läget kan du flytta bort från föraren endast 5 steg. Och i det "döda" läget är det förbjudet att röra sig för alla utom föraren. När föraren får tag i någon måste han säga sitt namn. Om namnet är korrekt kommer den spelaren att köra.

Regler och beskrivning av den blindes spel

Det ska spelas i ett rymligt rum eller på gården. För att göra detta behöver du en ögonbindel gjord av tätt tyg. Du kan också få en ringklocka, visselpipa eller annat föremål som avger ljudsignaler. Men om det inte fanns några sådana föremål, kan förarens uppmärksamhet lockas med röst eller genom att klappa händerna.

För att välja en förare måste du räkna. Han har ögonbindel så att han inte kan kika. Andra barn snurrar runt honom så att han blir lite vilse i rymden. Samtidigt frågar barnen honom, och han måste svara på följande ord:

- Vad står du på? frågar killarna.

"På bron", svarar föraren.

- Vad dricker du?

"Fånga mössen, inte vi", svarar barnen unisont och sprider sig.

Och förarens uppgift är att fånga något av barnen och gissa vem det är.

För att undvika skador måste föraren varnas för hinder, vassa avsatser och om vägen.

Förarens komplexitet är att han inte ser någonting och måste bara lita på hörseln. Spelare måste pipa honom så att han vet var han ska fånga dem.

Verk av Konstantin Bogdanov på webbplatsen:

Konstantin Bogdanov

Blind Man's Bluff: Handling, kontext, metafor

Bogdanov K.A. Vardagsliv och mytologi: Studier i folkloreverklighetens semiotik. - St Petersburg: "Art-SPB", 2001, sid. 109-180.

Jag är ingen profet, men jag tror att vi ändå
vi leker kurragömma, och det här är ett farligt spel.
M. Puccini

Ögonbindel - "ett spel där en ögonbindel fångar andra" 1 . Britterna kan samma spel som Blindman's buff ("blind man's push"), tycker tyskarna om
Blindekuh ("blind ko"), italienarna - en mosca cieca ("blind fluga"), spanjorerna - la gallina ciega ("blind kyckling") etc. I historisk tillbakablick har spelet blind mans bluff varit känt sedan dess. antiken 2 , förblir i stort sett oförändrad - och denna invarians är spännande - en stereotyp av sociokulturellt vardagsliv. Reglerna för respektive spel skiljer sig åt historiskt och geografiskt, men med alla nyanser av specifika regler är de alla ganska lika. 3 att förenas av en lätt igenkännlig handling. I allmänhet uppfyller denna intrig tre villkor: 1) närvaron av minst två interagerande ämnen: den som

110
söker (fångar, gissar), och den som de letar efter, medan 2) den som söker nödvändigtvis är begränsad i sin visions sfär, men 3) har fördelar i någon av de andra orienteringsmekanismerna. Den som genomsöks meddelar på något sätt var han befinner sig.

I helheten av handlingselementen skiljer sig spelet blind man's buff uppenbarligen från andra spel som liknar det i andra avseenden (kurragömmaspel, catch-up
etc.), vilket gör att man kan tro att den förbryllande stabiliteten hos en relativt komplex handling bestäms av stabiliteten hos något innehåll som motsvarar denna komplexitet. 4 . Den fråga som intresserar etnografen och folkloristen i detta sammanhang är frågan om sammanhang som sätter eller i alla fall inte bryter mot reglerna för den angivna "tomtkonstruktionen". I vilken utsträckning är dessa sammanhang stereotypa och innehållsinvarianta i förhållande till varandra och till handlingen i spelet blind mans blind mans korrelation med dem?

En metodologiskt korrekt förståelse av sammanhanget förutsätter en verifierbar överensstämmelse mellan dess begränsande element. 5 . Graden av en sådan begränsning kan vara olika: det föreslås att man skiljer mellan beteendets omedelbara, medierade och avlägsna sammanhang, beroende på medvetenheten och omedvetenheten om de motiv som bestämmer detta beteende. 6 ; sociala och kulturella sammanhang, beskrivna i termer av existentiell "ordning" och "störning", explicerad med tonvikt på deras kommunikativa, betydelsefulla och generativa sida m.m. 7 I det här fallet, utan att sätta oss som mål med en sådan strikt distinktion, förstår vi med sammanhang alla former och metoder för narrativ och handlingsordning av spelets mening i den utsträckning som de lämpar sig för den historiska och typologiska analysen av folklore, etnografiska och litterära material från den europeiska traditionen.

111
* * *
I det moderna livet uppfattas spelet blind man's buff som ett barns spel. Känd för sin existens som en rolig underhållning för vuxna 8 , men ändå, att prata om leken kurragömma i dag betyder först och främst att prata om barns lek och barnpsykologi. Huruvida spelet blind man's buff enbart handlar om barnpsykologi är en annan sak. Är det bara förklarat av henne? För en etnograf och folklorist, bakom barnens vardag för blinda människors blinda, är sammanhanget för den "vuxna" traditionen tydligt synligt - utövandet av figurativt beteende och den retoriska brådskan hos motsvarande bild som bestämmer denna praktik. Den figurativa innebörden av spelet blind man's buff tematiseras som en handlingsförstärkning av handlingen: blinda söker seende, döda söker levande.

Det har länge noterats att den funktionella stabiliteten hos de metaforer som råder i samhället inte bara kännetecknar de idéer som gav upphov till dem, utan också genererar dessa idéer själva9. Den verklighet som "föregår" metaforer kompliceras av den verklighet som dessa metaforer föregår. Genom att kalla den "första" verkligheten "verkligheten själv" ("Varet bestämmer medvetandet"), måste den "andra" betraktas som metaforernas verklighet eller verkligheten av myter som återskapats med deras hjälp. 10 .I teorin är uppdelningen i "första" och "andra" verklig-

112
ness är möjligt. I praktiken nej. Vilken verklighet som helst uttrycker verkligheten av de myter som finns i samhället. 11 . I detta sammanhang avslöjar den meningsfulla tematiseringen av spelet kurragömma metonymi (ges s. metafor 12 ), vars genererande karaktär motsvarar just en sådan mytologiserad - men därför inte mindre "verklig" - verklighet.

Korrelationen mellan blindhet och död är förståelig i sammanhanget av den psykofysiska upplevelsen av syn och den sociokulturella distinktionen mellan det synliga och det osynliga, det uppenbara och det dolda, det sociala och det icke-(anti)sociala detta ord frasologiska vändningar 13 ). Att dö betyder att förlora synen: "Blunda och lägg dig på en släde", "Ljuset rullade ut ur dina ögon", "Ljuset i dina ögon har bleknat" 14 . Nådlös mot sina offer verkar döden själv vara blind: "Döden ser inte på någonting", "Döden rasar blint" 15 . Enligt en populär tro bland östslaverna, om du inte omedelbart stänger ögonen på den avlidne, kommer döden att dra fördel av de öppna ögonen och välja ett nytt offer med dem. 16 . Bilden av blind död, som är stabil i folkloretraditionen, är populär även i litteraturen. Så, till exempel, i den allegoriska "Criticon" av Baltasar Gracian (1657), beskrivs dödens ögon av dess undersåtar som "ingen", eftersom "döden inte ser på någon" 17 . Döden förklarar själv sin grymhet mot människor där: ”Övertygad om att det inte fanns något sätt och medel att komma överens med dem, kastade jag ifrån mig bågen och tog tag i lieen - slöt ögonen, klämde ihop handtaget och låt oss klippa allt: grönt och torr, omogen och mogen, även i blom, även med korn, saftig och hård, jag klipper vad som helst, och rosor och vinrankor.<...>Och föreställ dig! Allt gick bra - och det är lättare för mig och för människor, eftersom en liten olycka upprör, men en stor ödmjuk." 18 .

Historiskt har bildandet av bilden av blind död och samtidigt idén om den dödliga faran som härrör från blinda förmodligen bidragit till en annan viktig omständighet. Blindhet var ett av de vanliga tecknen på smittsamma sjukdomar som är extremt vanliga sedan antiken i det medeltida Europa, främst spetälska och smittkoppor. Före upptäckten av E. Jener inom området smittkoppsvaccination (1796), antalet personer som blev blinda till följd av smittkoppor, samt till följd av spetälska och syfilis, som förblev obotliga till slutet av den 19:e århundradet, var, som man skulle kunna tro, mycket betydelsefull, och idén om den dödsbärande blinden är ganska adekvat. historisk verklighet 19 .

Bland orden som betecknar spelet blind mans blind gör det ryska ordet det möjligt att bedöma korrelationen mellan dess betydelse och döden redan på materialet i en jämförande historisk och etymologisk analys. Tolkningen av ordet "blind man's blind man" som godkänts i ordböcker producerar det senare från verbet * m uzuriti och substantiv *m uzura(mörker, mörker) och växlingen av vokaler och den initiala metatesen gör det möjligt att associera det (inom den hypotetiskt generiska basen) med orden "mörker", "ögonblick" ("ögonblick"), "intilliggande" och - som ett resultat av folketymologiskt närmande - med orden från gruppen "jag trycker", "skördar" 20 . I norra Ryssland är mytologiska karaktärer nominativt associerade med cirkeln av samma ord, vilket skickar natträdsla och kvävning: zhma, zhmara 21 . Typologiskt representerar de sistnämnda död och orent

114
en kraft som kan ta och till vilken du kan "sända" en person ("Skynda dig ta dig!") 22 . Om döden - och redan på ett direkt sätt - påminner de om utbredda och med samma rot som den blindes buff, ryska dialektismer och argotismer som betecknar den avlidne, den döde: "blind mans blind man", "blind man's blind man" mansöga", "blind mans blind mans blind mans" 23 .

Temat död, olycksbådande omen förknippade med blindhet, läses också i de västslaviska namnen på spelet blind mans buff: tjeckiska, slovenska. slepa baba, Pol. slepa babka (”blind kvinna”, samma i rom: baba oarba). Det vanliga slaviska ordet "baba" i folktraditionens sammanhang fungerar ofta som en tabubeteckning på mytologiska karaktärer, andar, demoner, som personifierar alla typer av faror och sjukdomar. 24 . Epitetet "blind" verkar i detta fall definiera och specificera den "svarta", demoniska karaktären hos den mytologiska karaktären: i rysk folklore kan smittkoppor se ut så här - en ful kvinna med tjurblåsa istället för ögon 25 , feber 26 . Dessutom, att döma av några fantastiska alternativ, är Baba Yaga blind, lyssnar och sniffar upp sina offer. 27 . En inspelning av sagan "Baba Yaga och Zhikhar" är känd, där Yaga blint fångar en hjälte som låtsades vara en röst 28 . I andra berättelser är Yaga förblindad av hjältinnan som flyr 29 . Enligt V. Ya. Propp korrelerar bilderna av blinda gamla kvinnor från amerikansk folklore med Baba Yagas blindhet, precis som Yaga, som agerar i en situation där de "möter" de levandes och de dödas värld. 30 (eller åtminstone i situationer som är "dramatiskt" betydelsefulla för karaktärerna som möter dem 31 ).

115
I alla dessa fall är blindhet ett tecken på en annan och därför skrämmande egenskap. För det första är blindhet en sfär av det socialt annorlunda (se, ur denna synvinkel, slanganvändningen av ordet "blind man's blind man" i betydelsen "luffare" och "blind" i betydelsen "passlös" luffare") 32 ). Att döma av texterna som förmedlar ideologisk praktik socialiserar synen, som en röst och hörsel, samhällsmedlemmar, blindhet avsocialiserar. Historiker av språket noterar synonymen av blindhet och kastrering som observeras i de egyptiska och möjligen sumeriska språken. 33 . På modern tyska är argotismen Blindg känd ilska- "blind vandrare" i betydelsen "ungkarl" eller "barnlös make" 34 . Indirekta bevis för en sådan synonymi är kanske de mytologiska intrigerna där blindhet fungerar som ett straff för äktenskapsbrott och incest; så, för våld mot sin konkubin, förblindar den boeotiska kungen Amyntor sin son Phoenix 35 ; Oinopion of Chios förblindar jätten Orion för misshandeln av sin dotter 36 ; kungen av Epirus, Ekhet, bränner ut ögonen på sin dotter Metope för att ha ett förhållande med en viss utlänning, Ekhmodik; Oidipus förblindar sig själv för att ha en relation med sin mor ("Kungen Oidipus" av Sofokles); Tiresias är förblindad för att ha sett Athena naken.

Det bör noteras att den självklara axiologin, enligt vilken "det är bättre att se en gång än att höra hundra gånger", stöds i denna mening inte bara - och kanske inte ens så mycket - av psykofysiologi, utan av samhället , en ideologi som känner till en sådan form social bestraffning, som förlust av synen (se semantiken i uttrycken "öga för öga", "ordna en mörk", "fängelsehåla" eller till exempel -

116
i samma sammanhang, Eugene Sues resonemang om fördelarna med att förblinda brottslingar:
”Vi tror att vid allvarliga brott som parmord eller andra djärva grymheter, blindhet och evig isolering skulle försätta brottslingen i sådana förhållanden under vilka han aldrig skulle kunna skada samhället; och straffet skulle vara tusen gånger mer fruktansvärt för honom och skulle ge honom tid för fullständig omvändelse och återlösning. 37 ).

I grekisk mytologi, känd för gåvan att sjunga, men vågad på Famir Kifareds språk, berövar muserna honom hörsel och syn. Zeus förblindar den thrakiske kungen Lycurgus, som gjorde uppror mot spädbarnet Dionysos 38 . Gudarna förblindar den grymme kungen Phineus. Enligt den ryska episka berättelsen "satte änglarna klara ögon på ett vitt ansikte" till den oskyldigt förtalade och förblindade hjälten, och tvärtom, för de skyldiga "för en stor osanning", bröt Herren mörker över hans klara ögon" 39 . Den tvångsblindande av Vasilko Terebovskiy i The Tale of Bygone Years beskrivs som en handling som är mer hedervärd och mer fruktansvärd än mord 40 . Lika skrämmande är förblindandet av Earl of Gloucester i Shakespeares King Lear. Blindhet är inte bara en påminnelse om döden, i samhället är det faktiskt lika med döden. Bland diskussionerna om detta ämne begränsar vi oss till Leonardo da Vincis kommentar: "Vem skulle inte föredra att förlora hörsel, lukt och känsel snarare än synen? Ty en som har förlorat sin syn är som en som är förvisad från världen, ty han ser inte längre den eller något av det, och ett sådant liv är dödens syster.” 41 . Det är karakteristiskt att skratt, som är en välbekant symbol i kulturen,

117
livets oxe 42 , i ett antal folkloretexter är det just blindhet som motsätter sig - ett dödstecken 43 . I en rysk saga, hjälten som befinner sig i Baba Yagas hus och därmed, som om han rörde vid döden, klagar över att hans "ögon är utblåsta", ber om vatten för att tvätta dem 44 .

Den som inte ser de levande är "nästan död", den döde är blind. Att döma av vissa slaviska etnografiska material tycks de döda undvika blindhet om de levande tar hand om den (de tänder ett ljus vid dödstimmen, "sopar" sina föräldrars kistor för att rensa ögonen, observerar olika typer av förbud: på spinning, sömnad, de klär den avlidne i lätta kläder osv. 45 ), men även då är synen de "godas" privilegium, och blindhet är lotten för de "ovänliga" döda (i synnerhet spädbarn som dog före dopet 46 ). Ghouls representeras som blinda i folkloretraditionen. 47 . I Gogol's Viy är en död pannochka blind och försöker fånga Homa Brutus - scenen är inte särskilt rolig, men den får dig att minnas spelet med blind mans blinde man:

Khoma hade inte hjärta att titta på henne. Hon var hemsk. Hon slog sina tänder med tänderna och öppnade sina döda ögon. Men när hon inte såg någonting, med raseri - vilket hennes darrande ansikte uttryckte - vände hon sig åt andra hållet och spred ut sina armar, lindade dem runt varje pelare och hörn och försökte fånga Khoma.<...>Bursak ryste och en kyla rann genom alla hans ådror. Han sänkte blicken mot boken och började läsa sina böner och förbannelser högre och hörde liket igen slå med tänderna och vifta med armarna för att vilja ta tag i det. Men han kisade lätt med ena ögat och såg att liket inte fångade honom där han stod och kunde tydligen inte se honom. 48 .

118
Det är samtidigt viktigt att både blinda och döda förenas av en viss gemensam kunskap för dem och särskiljande, otillgängliga för "enkelt" seende människor (som kostat sina liv, till exempel samma Khoma). I modern populärkultur finner folkloreidéer om blinda döda, farliga för människor och utrustade med infernalisk makt, en populär fortsättning i texterna om "svart fiktion", och särskilt i skräckfilmer. Sådan är bland annat den filmiska bilden av monstret skapad av Frankenstein eller bilden av zombies – de döda, som har rest sig från sina gravar och maniskt jagar levande människor.

Den historiska och kulturella förståelsen av blindhet betonar den annanhet som tillskrivs blindhet 49 . Den blindas sociala och psykofysiska underlägsenhet kompenseras av möjligheterna med en annan erfarenhet, en annan kunskap, en annan makt. Det är möjligt att arten av sådan kompensation, och därmed den välkända mytologiseringen av blindhet, inte bara förklaras av den uppenbara isoleringen av de blinda medlemmarna i samhället, utan också av sociopsykologiska och kanske neurofysiologiska faktorer (individen) blindas tendens till social överkompensation i allmänhet och hjärnans funktionella hypertrofi, vilket kompenserar för bristen på synmekanismer av extraordinär - taktil, mnemonisk, verbal, etc. - orientering i synnerhet 50 ; å andra sidan, om blindheten är medfödd och orsakas av skador på delarna av centralen nervsystem(den så kallade "centrala medfödda blindheten"), kännetecknar den en blind idiot 51 ). Hur som helst, de blinda, upprepar vi, isoleras främst socialt.

119
Blinda är profeterna och siarna (Tiresias, Finaeus, Oidipus i Colon), förfäderna (Isak), Guds utvalda hjältar (den bibliska Simson, i romersk mytologi - Tsekul, son till guden Vulcan, grundaren av staden Preneste ), legendariska poeter (den blinde aed Demodocus, till vilken muserna "förmörkade ögonen", men skänkte konsten att skandera 52 , Homeros själv, den romerske censorn Appius Claudius, senare Blind Harry och Milton). Demokrit förblindar sig själv, "tror att syn hindrar sinnets insikt" 53 . Exempel i detta fall kan multipliceras och multipliceras. De blinda anklagas för att veta vad de seende inte vet. Dessutom vet han sanningen om de seende (därmed känner den legendariske John Fielding igen tjuvar genom ljudet av deras röst, klärvoajanta Vanga förutspår framtiden osv. 54 ).

Att representera den andre, blindhet frestar och skrämmer på samma gång. Något annat är farligare än vanligt. Faran som härrör från blindhet är fylld av själva påminnelsen om något annat - det som upphäver tillförlitligheten av vardagsupplevelse och vanligt bruk. Farlig blind trollkarl 55 , blind trollkarl 56 . Att träffa en blind är ett dåligt omen 57 . I sammanhanget med den fara som blindheten utgör blir det motiv som redan finns i den bibliska och mytologiska traditionen av Homers dikter, motivet att lura de blinda, tydligare. Den blinde Isak, som vägrar att ge sin välsignelse till sin yngste son Jakob, blir lurad av den sistnämnde genom att ta på sig ett getskinn och låtsas vara hans förstfödde, "håriga" Esau (1 Mos 27:1-40). Odysseus och hans följeslagare lurar kyklopen Polyfemos, förblindad av dem, och flyr ifrån honom och gömmer sig under baggars kroppar. Var uppmärksam på likheten

120
av dessa två scener uppehåller sig Rene Girard vid problemet med våld och uppoffringar, det offer som människan ersätter djuren. 58 . Samtidigt är det värt att uppmärksamma en annan punkt, inte specifikt artikulerad av Girard, men mer intressant för oss: båda blinda män uppfattas som de på vilka bedragarnas framtida liv beror på ett eller annat sätt (det kan vara
säga: och slå) sina hjältar. Samtidigt läses handlingen med Polyphemus bokstavligen som en detaljerad beskrivning av spelet blind man's buff.

Polyfemos enögda karaktär verkar initialt göra honom relaterad till de mytologiska karaktärerna i dödsvärlden (i synnerhet med Baba Yaga, som Propp trodde 59 ). Från den grekiska mytologin kan man här minnas de tre döttrarna till Fork (Forkis), gamla kvinnor från födseln, Enio, Pefredo och Dino, som hade ett öga för tre 60 , blind Plutos, identifierad med Hades Plutos herre. Från den tysk-skandinaviska - den enögde guden, ledaren för Odins döda armé, från den keltiska - den demoniska motståndaren till den "lysande" guden Lug och även den enögde Balor 61 . Från kaukasisk folklore - om enögda kannibaler extremt lika Polyphemus 62 . Från ryska, förutom Baba Yaga, personifierar ondska och olycka Likho: ett enögt eller helt blindt kannibalmonster med enorm tillväxt 63 . Den förblindade Polyfemos bekräftar ytterligare detta släktskap.

Ett annat motiv som åtföljer förblindandet av Polyfemos, upprepade gånger uppmärksammat i specialiserad litteratur, är motivet av okunnighet, okunnighet och (vilket i detta sammanhang är samma) dumhet hos de blodtörstiga kykloperna. Odysseus lurar Polyfemus med pseudonamnet

121
fostrar som "Ingen" och berövar därmed sin motståndare den kunskap som ger honom sista tillfället att förgöra hjältebedragaren. Odysseus förblir välvilligt namnlös och, följaktligen, otillgänglig i den ontologiska identiteten för namnet och dess ägare.

Tanken att namnet har en självförsörjande immanent kraft, som är allmänt utbredd bland de mest olika folken i världen 64 , i Europa förblev ideologiskt obestridlig åtminstone fram till upplysningen 65 . Mytologiska och folkloristiska källor i detta fall illustrerar livligt den välkända socio- och psykolingvistiska paradoxen (den så kallade paradoxen för singular existens), enligt vilken det som namnges börjar existera oavsett om den namngivna verkliga denotationen existerar. 66 . Psykologiskt skapar och annekterar namnet själva namnet (till exempel i ryska folkloretexter tar djävulen och trollet bort det som gavs till dem av ett slarvigt ord, Ormens oförsiktiga skryt föder en dödlig fiende 67 ), och kunskap om namnet visar sig vara kunskap om alla antaganden om den verkliga världen som ontologiseras av detta namn. 68 . Det är intressant att bland de folkliga tecken som förebådar döden är en av de vanligaste att bli hyllad med namn och inte se den som hyllade 69 . Om den som ringer är osynlig på ett begripligt sätt i detta fall är kopplat till osynligheten för den andra världens levande (omvändningen av de dödas blindhet i förhållande till de levande 70 ), då vittnar det också om ljudets (röstens) speciella roll och i synnerhet den verbala karaktären hos den sammanlänkande levande och döda kommunikationen 71 .

122
Låt oss nu notera att den "blinde" fångaren, enligt handlingen för den blindes blinde mans spel, inte bara måste fånga, utan också namnge den han har fångat. Enligt en version förpliktar reglerna spelarna att slå "blinden" som fångar dem, så att han gissar slagaren. Enligt andra ställs den ”blinde mannen” frågor som han måste svara på och därmed så att säga bekräfta sin roll som gissare. Anmärkningsvärt i detta sammanhang är ett avsnitt ur evangelierna, som beskriver hur människorna som höll den tillfångatagna Jesus ”förbannade honom och slog honom; Och när de täckte honom, slog de honom i ansiktet och frågade honom: "Profetera, vem har slagit dig?" (Luk 22:63-64). Det hån som Kristus utsätts för återger formellt ingenting annat än en av varianterna av spelet blind mans blind mans. Denna likhet erkändes och betonades av medeltida miniatyrister, som lika porträtterade den blindes spelare och Kristus i den angivna scenen: med ögonbindel eller med huva. 72 . I The Book of Hours of John Evre (första hälften av 1300-talet) är samma version av spelet – det så kallade grodanspelet – symboliskt avbildat bredvid scenen där Kristus togs i förvar. 73 . Låt oss emellertid betona något annat. Det är betydelsefullt att de frågor som i detta fall ställs till Kristus ställs just till den från vilken man enligt själva evangelieberättelsen, kontextuellt, inte bör förvänta sig ”profan”, utan precis samma, speciella, profetiska gissning. Även om det är hånfullt, är detta ifrågasättandet av de utomjordiska om det lokala.

123
Beviset för att det ifrågasättande som Lukas nämner i huvudsak är heligt kan hittas i beskrivningen av seden, som är en förbryllande parallell till evangeliescenen. Beskrivningen av denna sedvänja (som fanns i mitten av 1800-talet i Ukraina) ges av P.P. Detta spel spelas endast vid begravningar och består i att en av spelarna täcker sig med en fårskinnsrock så att han inte kan se någonting. Den andra spelaren slår den täckta med en tourniquet - "slå luboken" - och han måste gissa vem som slog honom. Om han gissar, går den som slog honom i hans ställe, om inte, slår någon annan honom, etc. ” 74

Att döma av etnografiskt material utgör "dramatiserade spel, kända i litteraturen under termen begravningsspel, det viktigaste inslaget i komplexet av rituella handlingar vid offentliga sammankomster med de döda" 75 . "Att slå en lubok" i denna mening är inget undantag och passar in i ett antal andra begravningsspel som är kontextuellt relevanta för det (forskare associerar själva ordet "lubok" med gravgods - en träbit, en "båt", på som den avlidne går till en annan värld 76 ). Sådana spel, som också inkluderar motiven att slå, gissa, tolkas som att återuppliva den avlidne och beordra hans kollektiva utvisning.

Liksom födsel anses döden ha skett om den är sanktionerad av kollektivet 77 . Ur ideologisk synvinkel är dödens makt över den avlidne förenlig med det kollektiva samtycket till denna makt,

124
så att begravningen visar sig vara ett slags kontrakt – en samtyckeshandling inför en oundviklig, men samtidigt helt socialiserad nödvändighet. Som ett uttryck för "förverkligad nödvändighet" kan en sådan handling inte bara definieras, utan framstår också som en handling av kollektiv frihet, som ett beslut av samhället självt att förfoga över den avlidne. Det är på samhället som i slutändan beror - "återuppliva" eller "dö" föremålet för begravning 78 och i synnerhet att lämna honom seende eller inte (se ovan).

Idag verkar begravningens natur i det traditionella samhället paradoxalt nog lekfull, till och med farsartad ("Varför förvandlas en döds begravning till en fars?" frågade V. Ya. Propp), för att bakom honom hävda, om inte arvet från hedniska handlingar av orgiastisk natur 79 , då i alla fall ett socialt medierat system av till synes kommunikativa relationer mellan levande och döda, i allmänhet mellan denna och den världen. Begravningens "farsartade" karaktär (som vi kommer att behöva säga nedan) verkar förståelig, om man har i åtanke att inte bara döden "leker" med människan, utan också samhället som representerar människan "leker" med döden - inte att säg: spelar döden själv. "Beating the lubok", som är ett otvivelaktigt inslag i denna typ av spel, är samtidigt ett faktum, i hög grad - men inte uteslutande - uttryckt av begravningsriter.

125
I barns vardag fanns det spel som liknar att "slå en lubok" i början av 1900-talet i Novgorod-regionen ("kupy-kupy kupanushko", "begrava guld"): en av spelarna skruvade upp ögonen och försökte att gissa vilken av de andra deltagarna i spelet som hade gömt sten. Samtidigt "slår" alla deltagare gissaren på ryggen och skickade stenen från hand till hand, och ackompanjerade deras "hugg" med "frågande" sång:

Koopy-koupy, kupanushko,
Var simmade du, Ivanushko?
I mitten finns en vit vass.
Jag har en vit sten!
Jag har en vit sten!

Var föll guldet?
Vart tog silvret vägen?
I Kalinushka
In i hallonet
I rent silver... etc. 80

Trots bristen på syn måste den blinde "se" något och ge den "sedda" statusen att vara relevant för alla spelevenemang. En sådan händelse
ett ord eller en handling som är identisk med ett ord kan bli: i alla fall visar det sig vara något som sammanfattar handlingen i spelet och ger ett "svar" på en viss "fråga" som ställs under spelets gång. Om vi ​​är överens om att den blinde i detta fall representerar, som vi redan har skrivit ovan, de socialt och existentiellt annorlunda världen, så tycks ett sådant ifrågasättande motsvara den heliga dialogen mellan denna och den världen.

* * *
I perspektivet av den historiska och kulturella spridningen av handlingen i spelet kurragömma, öppnar den homeriska berättelsen om Odysseus vistelse vid Polyphemus en lång rad texter, å ena sidan, som artikulerar ämnet död, mardröm, fara, som om den bestäms av denna handling, och å andra sidan (som inte motsäger den första) - förlöjliga den eller åtminstone något kompenserande 81 . Den litterära kontexten av blind mans blind mans lek, i motsats till den väletablerade föreställningen om den som barnlek, är nästan alltid förknippad med motiven hot, död och ett "avgörande" val. Samtidigt visar sig detta val i sig ibland nästan vara ett skämt, och hotet är förgäves.

I den antika grekiska litteraturen är, förutom den homeriska texten, texten till Aeschylus' Oresteia, en berättelse om Orestes som förföljs av den hämndlystne Erinyes, ett exempel på kontextuell förmedling av handlingen i spelet blind mans blind man. Bilden av Erinyes, inte mindre än bilden av Baba Yaga, tillåter oss att betrakta dem som blinda. I beskrivningen av Aeschylus "gråter Erinyes ögon av vidrigt blod" 82 , "drycker av styggelse" 83 . I Iliaden "springer Erinyes i mörkret" 84 . Eftersom de är demoniska gudarna i underjorden, är Erinyerna mer fruktansvärda än gorgonerna och harpierna, de är

Nattens gråa barn. Kommer inte att älska dem
Varken gud eller människa eller vilddjur i skogen.
Född för ondska i den underjordiska Tartarus,
I mörkret häckar ett flock onda, avskyvärda
Och dödliga människor och Olympus-invånare 85 .

Förknippas med föreställningar om död och öde 86 , de "härskar den mänskliga andelen" 87 . I "Prometheus Chained" kallar Aeschylus dem "all-minnande" 88 . Det är värt att notera att Erinyes eventuella blindhet motsvarar bilden av gudar som är typologiskt nära dem.
127

Antiken, personifierande straff (Themis), öde (romersk förmögenhet), hopp (Elpida), slump (Tyuhe), ofta avbildad med ögonbindel (jfr uttrycken "blind chans", "blind lycka", "blind öde" 89 , ett ryskt ordspråk om en domstol vars "vägar är raka, men ögonen är blinda" 90 ).

Den gemensamma nämnaren för Orestes prövningar är ödets tema, ett förutbestämt öde. Enligt Aischylos text är den som bedömer Orestes öde gudarnas Areopagus (refräng, Erinyes, Apollo, Athena), vars ljust socialiserade karaktär sätter igång i detta fall den anmärkningsvärt intressanta omständigheten att frågan om liv och död Orestes visar sig inte bero på en, utan på flera gudar eller, när man talar på ett formaliserat språk, inte av en, utan av flera, dessutom balanserande varandra, faktorer. Den metamorfos som rationaliserats av Aischylos (och efter honom av generationer av forskare), som förvandlar den onde Erinyes till god Eumenides och därigenom sammanfattar Orestes räddning från döden, även om den översätter ödesproblemet till ett etiskt plan, eliminerar inte intryck av olyckan med det mest "lyckliga" resultatet. Fastställt från ovan blir Orestes öde under tragedins lopp ändå (och mycket avslöjande) föremål för en möjlig "revision". Vi vågar säga att den uråldriga traditionen i detta stycke överensstämmer mest med den inställning till ödet som med alla historiska reservationer skulle kunna kallas dominerande i Europas folkliga ("tvåtroende", synkretiska, etc.) och masskultur i Europa tills nu dagar 91 .

128
Enligt Homeros distribuerar Zeus gott och ont till människor "blindt" 92 . Tron på ödets predestination är tro på visshet a posteriori, inte a priori. "Du vet inte i förväg var du kommer att hitta, var du kommer att förlora", säger ett ryskt ordspråk om samma sak. Om temat död och ödestemat korrelerar utifrån osäkerhet och komplementaritet, då motsätter sig en person både döden som korrigerar ödet och ödet som korrigerar döden. Samtidigt, "osäkerhet, otillgänglighet, annan världslighet hos en eller dem som ger människor öde, deras osynlighet, ohörbarhet och okroppslighet, döljandet av ödet och samtidigt dess oföränderlighet får människor att leta efter och gissa deras öde, med hjälp av vissa ödestecken och magiska tekniker som etablerar kontakt med den utomjordiska världen där människors öden avgörs" 93 . Spelet blind mans blind, tror jag, uttrycker idén om sådan kontakt i form av en sorts handlingspsykologisk terapi (funktionellt karakteristisk för ritualen som helhet). 94 ), tar bort just den där reflexiva motsägelsen som vanligtvis bestämmer en persons inställning till döden och ödet.

Det är anmärkningsvärt att, även om den förblir inom den narrativa kontextualiseringen av handlingen för den blinde mannens buff, ger den antika traditionen ett annat exempel som inte verkar likgiltigt för att förstå bildspråket som är förknippat med denna handling. Parallellt med Orestes som förföljs av Erinyes, förföljs Io, förvandlad till en ko av Hera, av en hästfluga som sticker henne. Det sistnämnda, verkar det som, personifierar den demoniska grymheten av "blind" död och "blinda" öde (desto mer eftersom Io ännu tidigare anförtrotts åt den tusenögde väktaren, och i denna mening - känslan av "överdriven syn" - även så att säga "blinde" Argus 95 ). Mytologiska bilder av en hästfluga,

129
cows-Io är intressanta i sin korrelation med de välkända namnen på spelet blind man's buff på de västslaviska språken (grekiska "kopparfluga", italienska "blind fluga", holländska, tyska "blind ko"). Dessa namn är naturligtvis knappast förknippade med den Aeschyliska myten (låt oss vara uppmärksamma på den etymologiska "blindheten" hos hästflugor på det ryska språket), men ändå, tror jag, antyder de en viss symbolisk retrospektiv som inte kan reduceras uteslutande, säg till bilden av en "blint" flygande fluga eller biten i ögonen på en ko (se till exempel den indiske poeten Kabirs kuplett (1440-1518): "Kabir: denna värld är blind, som en blind ko / Det var en kalv och dog, [och hon] fortsätter att slicka hans hud" 96 ). Kom ihåg att en av kultinkarnationerna av Zeus, som årligen fick en offeroxe i det Akteian templet, är απομυιος , d.v.s. "flugavvisande" (möjligen till minne av Hercules befrielse från de dödliga flugorna som irriterade honom under städningen av Augeiska stallet) 97 . Den utbredda bilden av flugor i mytologi, folklore och den kristna traditionen är också känd - en bild som förknippas med krafterna hos en oren, skrämmande egendom, sjukdom, död, etc. flugor är förknippade med bilden av Satan och demoniska onda andar 98 , enligt ryskt tecken, "flyger på vintern i en hydda - till de döda" 99 ).

130
* * *
E. Fink skrev om spelets fenomenologi som ett möte med det möjliga 100 . I det här fallet är detta ett möte med döden och (eller) ödet, men mötet är i sitt lekfulla och därför faktiskt tvetydiga sammanhang. Det är betydelsefullt att förutom ord med betydelsen "död" är det ryska ordet "blind man's buff" etymologiskt kopplat till sådana ord som "dis", "fool" 101 , det vill säga "bedra", "göra kul", "skratta åt någon".

Varje spel, vare sig det är ett spel för barn eller ett spel för vuxna, är i grunden "seriöst" i förhållande till spelets "plan" som bestäms av reglerna. Johan Huizinga betonade att "inom spelets sfär har vardagslivets lagar och seder ingen kraft" 102 , men de som besitter denna makt är allvarliga nog att ifrågasättas. Det finns inget "icke-seriöst" i spelet, och samtidigt förblir varje spel bara ett spel. "Barnet leker med fullt allvar, kan man med rätta säga - på heligt allvar. Men han leker, och han vet vad han spelar" 103 . Detsamma kan sägas om de som leker kurragömma. Med Sutton-Smiths ord, "även om föraren representerar en farlig kraft, kan han bli förlöjligad och knuffad från alla håll, som är fallet med blind mans blinde man" 104 .

Rädslan för döden och den andra världen bekräftas och övervinns fenomenologiskt genom att spela blind mans blinda man i enheten av de handlings- och narrativa praktiker som tematiserar den.

Trots all dess oundviklighet är döden, som den avbildas i rysk folklore, ”inte allsmäktig, inte allvetande; tills vidare kan den bekämpas med ett eller annat medel; hon kan bli fysiskt motståndskraftig, hon kan bli överlistad, lurad" 105 I allmänhet är en sådan inställning till döden i kulturhistorien en form av psykoterapi och samtidigt en form av socialisering av samhällsämnet.

131
Människan och samhället är med nödvändighet orienterade mot livet snarare än mot döden. Samtidigt, som alla former av socialisering, är samhällets inriktning "till livet" till stor del våldsam, vilket antyder en ideologi som fokuserar allmänhetens uppmärksamhet inte så mycket på rädsla för döden som på rädsla för livet ("Var rädd för att leva, men var inte rädd för att dö!” - enligt den karakteristiska instruktionen av det ryska ordspråket 106 ). Det är tydligt att den ideologiska "besattheten av döden" är skadlig för samhället, eftersom det är möjligt att kontrollera endast dem för vilka den nuvarande prioriteringen - det vill säga "här och nu" - inte är den andra sidan, utan denna världsliga existens. . Varje samhälle, till viss del, "vänder sig bort" från döden, "gömmer" de döda (för 1900-talet beskrevs tendensen att intensifiera denna process väl av F. Aries 107 ) och fördömer de som försöker ansluta sig till de senares led utan en ideologiskt legaliserad sanktion (se fördömande av självmord som är universellt i den europeiska traditionen 108 ). Samhället kan inte bortse från döden, men livet är det avgörande kriteriet för en ideologisk inställning till döden. 109 . Teoretiskt betyder detta att antingen a) det inte finns någon död, eller b) att det är annorlunda i förhållande till livet, döden är ändå en del av det.

132
Ideologisk praxis stödjer den paradoxala slutsats som följer av detta: trots att de döda är döda kan de inte annat än leva. Samtidigt tycks att ignorera eller konfliktfritt "återupplivande" av döden vara ju högre, desto våldsammare auktoritärism av mytologerna om ideologiskt (religiöst, politiskt, teknokratiskt) ansvar som dominerar i samhället 110 . Det är inte förvånande att den "dödsdrift" som beskrivs av 3. Freud som en grundläggande mänsklig attraktion är antingen tabu (ett exempel på det är själva historien om det freudianska konceptet 111 ), eller direkt undertryckt i praktiken (indikativt är den våldsamma behandlingen av samma självmord, i ett antal länder, dessutom straffbart, eller en karakteristisk diskussion om problemet med dödshjälp - legaliseringen av frivillig död i obotliga sjukdomar 112 ).

Samhället ålägger sina medlemmar skyldigheten att först och främst "minna livet" och, i kraft av denna skyldighet, att inte glömma döden. När det gäller spelet blind man's buff är det en anmärkningsvärd, om än mycket speciell, insikt om denna plikt inom området för handlings- och narrativa erfarenheter. I funktionen av metafor uttrycker spelet blind mans blind tanken på att döden införlivas i livet som en annan som avslöjar sin egen icke-ekvivalens.

* * *
I folkkulturen (baserat på slaviskt material) manifesteras strategin att skämta, lekfull "reduktion" av dödstemat tydligt i den lekfulla iscensättningen av begravningar under jul och fastelavn. De traditionella hjältarnas död och begravning i detta fall (Kostroma, Kostruba, Farfar, Baba, etc.) spelas ut på ett sådant sätt att de orsakar en skrattretande reaktion från deltagarna

133
iscensatta begravningar. Den döde uppfattas som föremål för obscena skämt, invektiv och ganska riskabla bluffar (när man bjuds in till en "begravning", rapporteras det till exempel att någon från en av byborna dog) 113 . Det är anmärkningsvärt att de respektive karaktärernas masker för det mesta är väldigt enkla, ofta bara gardiner eller ögonbindel, som enligt forskare som studerat dem symboliserar blindheten hos dem som tillhör dödens värld. 114 . Begravningen av den imaginära avlidne arrangeras i en eftertrycklig travesti (och under villkoren för kyrkans tjänstemän - hädisk och anti-klerikala 115 ), dessutom, enligt reglerna för det scenario som spelades ut, var deltagarna tvungna att kyssa den förklädda döda mannen, och han hoppade plötsligt upp och rusade efter de närvarande, försökte nypa dem eller sticka dem med en nål gömd i hans mask 116 .

Den suggestiva analogin i dessa fall med spelet blindmans buff stöds av en märklig sed, där iscensättningen av en begravningsrit och spelet blind mans blind kompletterar varandra på ett direkt sätt. Sådan är den så kallade begravningen av en kackerlacka - en sed som fortfarande kunde observeras i vissa centrala och sydöstra regioner på landsbygden i Ryssland fram till 1930- och 40-talen. "Kackerlacka" var namnet på en uppstoppad död man (till exempel en herrskjorta fylld med halm, byxor och ett gäng vridet halm istället för ett huvud). Ibland låtsades en av deltagarna i sammankomsterna vara en död man. "Begravningen av en kackerlacka", som vanligtvis utspelades vid sammankomster i en besvärjelse för födelsefastan, återgav och otvetydigt "skämtade" en riktig begravning: som i andra

134
fall av iscensättning av en begravning "kläs", "begravs" och "minnes den inbillade avlidne", med hjälp av den traditionella begravningspsalmen, kyrkans minnesgudstjänst och begravningspsalmer. Seden att spela blindmans-persienner ("i säckar") under motsvarande ceremoni bevittnades särskilt i byn Nikita-Polyany, Shatsk-distriktet, Ryazan-regionen. att begrava, binda upp ögonen och att lägga ner vem som ska betala. Och sedan svär yavopanyasut - skrik, gör oväsen! Ryzbyrut bokstavligen, sprid saloma och gå som ett minne av verkligheten " 117 . [R. bild av H. J. Dillens "a. - A.B.]

Den semantiska sammanställningen av symboler för begravning och spel i detta fall är knappast tillfällig. Den döde väcker rädsla, men befinner sig av samma anledning i centrum för social "oräddhet". Han skämtar och "förenklar" på alla möjliga sätt. I ryska gåtor hänvisas den avlidne till som "köttpaj", "köttpaj", "träskorpa", "det finns ett hus, och i huset finns det en insekt, och på buggen finns det muchka" 118 . Vi finner samma nedgång i moderna folkloretexter, i synnerhet i texterna för barns folklore, som parodierar det traditionella ämnet "hemska berättelser".

Man bör ta hänsyn till att barns lek- och narrativa preferenser, enligt forskarnas allmänna åsikt, inte är något annat än "förenklade" material för vuxnas (inklusive rituella) vardagsliv och uttrycker det senare som representativa "universaler" för kollektiv. minne och kollektiv erfarenhet. 119 . D. Elkonin, som studerade lek utifrån psykodiagnostik och barns utvecklings psykologi

135
skrev att huvudenheten i barns lek är rollen som en vuxen. Samtidigt, "ju mer generaliserade och förkortade spelhandlingarna är, desto djupare återspeglas innebörden, uppgiften och relationssystemet för den återskapade aktiviteten hos vuxna i spelet: ju mer specifika och utvidgade spelhandlingarna, desto mer konkreta - Ämnesinnehållet i den återskapade aktiviteten visas" 120 . När det gäller det historiska och etnografiska sammanhanget bör det, för att undvika ett eventuellt missförstånd, betonas att barns ”förenkling” av vuxnas rituella vardag inte nödvändigtvis är resultatet av den genetiska (eller scenen) ”sekundära” naturen. av barns lekar i relation till ritualer som sådana. Det här handlar inte om den genetiska härledningen av "barnslig" från "vuxen" (genetiskt sett är situationen förmodligen precis den motsatta), utan om den semantiska profaneringen av "vuxna" betydelser i praktiken av "barnslig" upplevelse. Det är tydligt att sådan profanering inte är sekundär genetiskt, utan endast ideologiskt - i förhållande till den sociala institutionaliseringen av det "icke-profana": heligt, kollektivt efterfrågat av de vuxnas, inte barnens värld.

I "ledsagande" vuxna behåller barn i större utsträckning "formen" snarare än "meningen" av vuxens vardag, men - både genetiskt och ideologiskt - forma dat esse rei: "reproduktionen" av innehållet är otänkbar utanför dess rekonstruktiv form. "Allt som borde dyka upp hos ett barn finns redan i samhället, inklusive behov, sociala uppgifter och till och med känslor" 121 . Det gäller även socialt medierade – och genetiskt definitivt ”sekundära” – begrepp om död, rädsla, öde osv. 122 Enligt

136
M. A. Mukhlynin, som ägnade en detaljerad artikel till ämnet barns "skräckhistorier", "fruktansvärda berättelser och parodiska texter, ständigt blandade, utför en enda renande funktion enligt principen om komplementaritet. Upplevelsen av det fruktansvärda är lika produktivt som dess symboliska förstörelse av skratt: skrämmande berättelser "objektiverar" rädslor estetiskt, parodier bidrar till medvetenheten om den fulla omfattningen av den konstnärliga konventionaliteten hos skrämmande berättelser och bekräftar dem i en ny kvalitet. 1 23 . Det bör noteras att bland de motiv som utsätts för sådan "objektifiering" i barns folklore kan man lätt hitta de som mycket väl skulle kunna hänföras till handlingen i spelet blind man's buff (till exempel motivet med dödliga ögon som "strypa" sina offer 124 ).

Ett anmärkningsvärt exempel, lika relaterat till strategin att göra narr av döden och till typologiska paralleller till handlingen i den blindes blindes lek, är barnens "de dödas lek". Enligt beskrivningen av ett av dessa spel (om komikulturens material) samlades flera flickor och pojkar i åldern sju till elva år på senvåren eller försommaren på en äng nära byn. Genom lottning eller räkningsrim bestämdes föraren, vem som skulle fylla den avlidnes roll. Det är väldigt märkligt att det, enligt uppgiftslämnarna, alltid var många killar som ”ville spela den här rollen. Den imaginära döde lade sig på marken och alla andra slet gräset och beklagade: "Varför lämnade du oss?", "Varför lämnade du oss?", "Kom tillbaka." När gräset helt täckte den "avlidne" ”, uttalades ett minnesord, och sedan gick spelarna, som om de glömde den senaste begravningen, över till samtal om ämnen som var intressanta för dem. Under tiden reste sig den döde mannen plötsligt och oväntat upp och rusade i jakten på de flyende spelarna. Den som han rörde med sin hand blev ledaren, och spelet började igen. 125 .

137
* * *
Man skulle kunna tro att, som att "spela den döde mannen", att spela blind mans buff kommer att vanhelga vuxnas rituella praxis (med hänsyn till de reservationer som gjorts tidigare) Angående temat blindhet i en saga. J. Propp tillskrev det hypotetiskt till initiationskomplexet, som han rekonstruerade och historiskt bestämde sagan, enligt hans åsikt. Om vi ​​förstår initiering något bredare än V. Ya. Propp gjorde 126 , i allmänhet, som en social köns- och ålderslegitimering av speciell och i denna särart socialt betydelsefull kunskap (till exempel i betydelsen av A. van Genneps "övergångsriter"), så ses också vissa initierande motiv i det handlings- och narrativa. sammanhang som åtföljer spelet blind mans blind mans bluff. Initierande blindning föregår den nya eller sammanfattar åtminstone den initierades tidigare status. I synnerhet noterar vi att det är i samband med rituell blindhet som den välkända inversionen av svarta och vita färger i begravning, bröllop och, mer allmänt, initieringsritualer får en tillfredsställande förklaring. 127 . Eftersom de saknar den visuella delen av spektrumet och kännetecknas av den psykofysiska effekten av att förblinda (uttrycken "bländande vithet", "bländande mörker"), symboliserar båda dessa färger blindhet och därmed den faktiska icke-vardagliga, ojordiska, existentiellt annorlunda.

138
På det hela taget motsvarar det initierande sammanhanget för spelet blind mans blind i större eller mindre utsträckning dödsmotiven, ödet, motiven för farlig och samtidigt oföränderlig och ansikte mot ansikte kontakt med den andra världen. , motiven för igenkänning och gissning. Ur synvinkeln av de närmaste rituella parallellerna påminner spelet om blind mans buff i denna mening, först och främst, utövandet av rituell spådom som kännetecknas av samma motiv. 1 28 .

I slavernas kalenderritualer förknippas spådomen stadigt med den mest "konfliktiga" tiden på året - med situationen för gränsen mellan det gamla och det nya, det kända och det okända, med början eller slutet av produktionscykler (slutet av året, slutet av skörden, dagarna för sommar- och vintersolståndet, etc.) . Det är svårt att överskatta gränsens symboliska roll i folkkulturen. Funktionellt ger den ideologiska verkligheten av "gränssituationer" ett heuristiskt alternativ till existerande existens. En värld utan gränser, utan alternativ, hemligheter 129 , i denna mening saknar han illusioner som finansierar mänskligt tänkande, vilket gör att han kan tillägna sig något annat som sitt eget. Det komplexa förhållandet mellan behovet av att bevara gränsens heuristiska värde och förmågan att korsa den är verkligheten i vilken kultur som helst. Det är tydligt att denna verklighet till viss del är fragmentarisk, men det heuristiska värdet av dess beståndsdelar är ju högre, desto mer uppenbar deras isomorfism för helheten. Den sociala praktiken av spådom förklaras, tror vi, av sådan isomorfism par excellence. Varje spådom är ett element av kollektiv eller individuell initiering: övergången från ett tillstånd till ett annat och tillägnandet av en annan som sin egen.

139
Handlingen att särskilja (av något annat som ännu inte har ägt rum) realiserat genom spådom är samtidigt en tillägnandehandling. Genom att särskilja sig i något annat - i framtiden - subjektiverar spåmannen detta något annat, gör det till sin nutid ... Den blindes blinde motsätter sig också den andre, vilket enligt reglerna är omvänt mot honom själv: den "blinde" söker bli "seende", den "seende" riskerar att hamna i rollen som "blind".

Det är känt att i funktionen av en fysiologisk förutsättning antas varje tidsmässigt orienterad handling initialt vara strukturellt fullständig, så att säga, initialt modellera dess procedurresultat. N. A. Bernstein, som sysslar med aktivitetens fysiologi, menade att fenomenet "att se framåt" är ett universellt kriterium för "varje handling att förvandla en upplevd situation till en motorisk uppgift": "En livsviktigt användbar eller betydelsefull handling kan varken programmeras eller genomförs om hjärnan inte skapade en vägledande förutsättning för detta i form av ... en modell för den nödvändiga framtiden" 130 .

När det gäller blind mans blind mans spel är en sådan modell åtminstone inversionen av dess rollalternativ: reversibiliteten av "seende" till "blinda", och vice versa. När det gäller spådom är "modellen för den nödvändiga framtiden" ett psykofysiologiskt och samtidigt ideologiskt tillstånd som bestämmer spådomens roll i sammanhanget

140
hans socialisering 131 . En spåman kan se framtiden med sina egna ögon. Hans ställning inför den andra världen är en heltidsställning, han ser vad de "oinvigda" inte ser. Så, till exempel, "för att ta reda på om den döde mannen inte är en död man som väcker misstankar, satte de barnet i ett rött hörn, och då ser barnet tydligt tennögon i den döde mannen" 132 . I spådom, "ett slags fönster in i en annan värld fungerar oftast som en spegel ... såväl som ett ishål och faktiskt alla föremål som har ett hål ("öga")" 133 .

Men vad ser spåmannen? Genom att tillägna sig något annat som sitt eget, ser spåmannen vad han redan har sett och letar efter det han redan har. Framtiden, som är föremål för att "synas", med all sin osäkerhet och därtill den fara som hotas av att se in i en annan värld, visar sig vara möjlig och därför på ett eller annat sätt socialt "krävd framtid". ". Det verkar som att samma sak är fallet med spelet blind man's blind, som är lika passande för den "initierande" strategin och gissningstaktiken.

Att döma av det sibiriska materialet var blind man's buff (lokal "blind") en av de populära spelen vid möten för ensamstående ungdomar. I mitten av Angara-regionen fungerade sådana sammankomster ("clearings") som offentliga shower som hade uttalade rituella drag: liksom andra spel (städer, leapfrog, bastskor) inkluderades blindmans buffs i detta fall i strukturen för en faktiskt rituell händelse som symboliskt skilde äldre ungdomar från andra – ganska tuffa – åldersrelaterade grupper 134 och i detta avseende ha en bestämd "initierande" nämnare. Ett indirekt argument till förmån för spelets rituella koppling i

141
blind mans buff och spådom kan fungera som den ovan nämnda kopplingen mellan spelet blind mans buff och rituella ("bårhus") spel under jultid och fastelavn, det vill säga helgdagar som i kalendertermer också var tiden av de mest intensiva och "pålitliga" spådomarna 135 .I lämpligt sammanhang nämns spelet blind mans blind man av författaren till kyrkosamlingen från 1754 citerad av F.I. Buslaev; här döms blindmansfantasterna ut i ett antal karakteristiska "hedniska nöjen": "om de begravde guld med blindmansöron, leker eller lyssnar de under dörren och fönstret ... eller de ligger och hör åskan, eller en lärka, eller de lyssnar på lakanen" 136 . På det vitryska språket betydde orden "zhmur", "zhmurinka" en reningsrit av en födande kvinna, vanligtvis utförd omedelbart efter dopet och avlägsnar faran för det onda ögat eller exponering för onda andar från den födande kvinnan och barnmorskan 137 (jfr med detta förbud att se på den nyfödda och den döde 138 ).

Bröllopsceremonin förtjänar en speciell diskussion i samma inledande sammanhang. Bröllopsceremonier avslöjar inte bara den semantiska relevansen av motiven död/liv (död/födelse), gissning, erkännande, namngivning 139 , men använder också plotelementen i blindmans blindmans spel i strukturen av sin egen plotformation. Detta är, först och främst, iscensättningen av "erkännande" av brudgummens brud och (eller) brudgummen. Enligt Domostroys regler var bruden tvungen att gömma sig för brudgummens ögon upp till altaret 140 .En samtida med Domostroy, J. Fletcher, noterade att endast här lyfter bruden på slöjan så att brudgummen kan se hennes ansikte 141 . Enligt beskrivningen av bröllopsarrangemanget bland ryssarna i Ukraina erbjöd den äldre vännen

142
visa brudgummen för matchmakern. Tändstickaren gick runt med brudgummen i rummet och prisade hans dygder. Efter det listade den äldre vännen brudens dygder. Brudgummen var tvungen att hitta bruden gömd bland andra vänner och ställde sig bredvid henne. 142 .

I Orenburg-provinsen var brudgummen också tvungen att "fånga" och känna igen bruden, medan, enligt P. Sheina, de tjejer som "ordnar en fångst, gissa framtida ungdomars öde ... Efter att ha tagit bruden, går de till en separat hydda eller en låda för en kort tid för att "klä upp sig", tar på sig samma klänningar och likformigt täcka sina huvuden med monokroma halsdukar ... När de återvänder in i kojan som de nyligen lämnade, står brudgummen redan vid tröskeln med ögonbindel eller slutna (det senare oftare) ögon... Och så snart husvagnen dyker upp på tröskeln, börjar han ... leta efter eller gissa sin trolovade i den och tar henne i handen och säger i ett recitativ: Här är hon - min trupp, här är hon - min unge! Detta upprepas sedan upp till tre gånger. Om i alla tre gånger brudgummen misslyckas med att "fånga" sin brud, då tar han
inte hans trolovade, och hans liv i äktenskapet kommer inte att vara roligt, och om han lyckas, kommer "hans eget" och livet med henne att vara roligt och lyckligt i det här fallet. 143 . Sederna för liknande erkännande av bruden av brudgummen är också kända i europeiska bröllopsritualer. 144 .

Den "blinda" igenkänningens före-bröllop och allmänt erotiska semantik är naturligtvis tillräckligt transparenta för att uteslutande reduceras till rituell praktik. Men det är intressant att det är spelet blind man's buff som i detta fall uttrycker den rituella anpassningen av psykologiska stereotyper av erotiskt och sexuellt beteende.

143
nyja. Den erotiska karaktären hos blind mans blind mans spel betonades av författarna till dess första omnämnanden i europeisk litteratur. De flesta uppgifter av detta slag går tillbaka till början av 1700-talet. Så vitt man kan bedöma utifrån litterärt och bildmaterial blir spelet blindman's buff vid denna tidpunkt en fashionabel underhållning i det sekulära samhällets krets. Spelet blind man's buff skildras av J. O. Fragonard (The Blind Man's Blind Man, 1775) och F. Goya ("Blind Man's Bluff", 1787). Spelets regler varierar: vanligtvis spelar pojkar och flickor det, medan flickan som fångas av "blinda" måste kyssa den som fångade henne. Ibland fungerar det som ett slags preferens, spådom: att bli fångad i det här fallet betyder att bli lurad. I denna mening ger att spela blind mans buff upphov till motsvarande kvickheter, till exempel i den engelske poeten John Gays kvad.
(tidigt 1700-tal):

Som en gång jag spelade "d at Blindman" s Buff, hände det

Om mina ögon var handduken tjock inlindad.

Jag saknar "d the swains, and seiz" d på Blouzelind,

Sant talar det antienta ordspråket."Kärleken är blind" 145 .

Inom hushållsvetenskapen var uppenbarligen den första som ägnade upplyst uppmärksamhet åt ögonbindelspelet jag. P. Sacharov. Sacharov beskriver detta spel (i Tales of the Russian People, 1837) som ryskt, även om det är uppenbart att han i sin beskrivning inte är så nära folktraditionen som traditionen av galanta nöjen i "det höga samhället":
"Blind Man's Bluff, eller Blind Goat, är en hemmamatch, ett spel för tjejer och unga män, på stora vinterkvällar. Flickor med ögonbindel så att säga

144
berövas synen försöker de mer att ge efter för älskvärda unga mäns händer, och det finns inget att säga om män. Det råder ingen tvekan om att detta spel uppfanns av kärlek: trots allt älskade våra förfäder inte värre än oss. 1 46 .

Uppfattningen av spelet blind mans blind man's som ett kärleksspel, erotiskt, "förbröllop" är mycket populär (även till exempel, spelet blind mans blind man skildras av en samtida till I.P. senare - av skulptören M. A. Chizhov (marmorgruppen "Blind Man's Bluff", 1873); samma betydelser utspelas i handlingen och musikaliska upp- och nedgångar i den självbetitlade operetten av Johann Strauss "Blindekuh", 1878), och samtidigt ganska symboliskt , kompletterad och komplicerad av motiven död / födelse, erkännande, etc. I det här fallet motsvarar den rituella praktiken av bröllopet på ett anmärkningsvärt sätt de sagomotiverade motiven för "bröllops"-planerna.

I en saga söker hjälten efter och känner "blint" igen en försvunnen eller kidnappad brud 147 ; Elena den kloka vill bara gifta sig med någon som kan gömma sig från att inte gömma sig 148 ; kungen gifter sig med sin dotter endast med den som gissar hennes tecken 149 ; en soldat med ögonbindel förs till grevens hus på en dejt med en kvinna, senare känner han igen henne på märket i hennes ansikte 150 ; på väg till brudgummen förblindar pigan prinsessan och låtsas vara den kungliga bruden, prinsessan återvänder ögonen och gifter sig med sin trolovade 151 ; mannen förbjuder sin hustru att se på honom; när hon vill titta

145
på honom i ljuset, maken försvinner, hon letar efter honom och hittar honom (intrigen om Amor och Psyche 152 ). Obscent travesti av "blind" erkännande av en hustru av en man kan hittas i D. Chaucers "Canterbury Tales" (slutet av 1300-talet). Den förblindade gubben släpper inte taget om sin unga fru. När hon promenerade med sin man i trädgården, frågar frun sin man om lov att plocka ett päron och klättrar i ett träd där hennes älskare väntar på henne. Maken ser plötsligt sin fru i famnen på sin älskare, men hustrun försäkrar honom att han drömde det 153 .

Ur den "initierande" synvinkeln verkar det vara viktigt att brudparet deltar i den rituella situationen för ett visuellt val och får ny kunskap genom detta val (jfr ryska: bruden är "okänd" 154 ) och ett nytt socialt öde, en ny födelse, en "sett" framtid. Samtidigt är de invigdas "återfödelse", som är lika karakteristisk för initiering som bröllop, funktionellt uppbyggd som ett utbyte av roller i kurragömmaspelet - mellan de som söker (fångar, tar reda på, gissar) och de som eftersöks. Den sista omständigheten förtjänar uppmärksamhet.

I allmänna termer påminner rollspelets reversibilitet i spelet blindman's buff om inversioner av rituell och festlig karaktär, och erbjuder ett nödvändigt alternativ till normerna för det ideologiska vardagslivet. Den omfattande litteratur som finns om detta ämne vittnar om att i den "symboliska kulturen" i själva verket är alla binära oppositioner föremål för "omvandling", inversion: upp och ner, liv och död, gudar och demoner, lyser mörker, dag och natt , människor och djur ... sexroller,

146
skillnader och tecken, från kläder till sexuella positioner" 1 55 . Genom att ändra spelstatus utvärderar speldeltagaren den senare som normativ eller icke-normativ ("bra" eller "dålig", "korrekt" eller "felaktig", etc.) i sammanhanget av de semantiska variationer som redan finns i på ett eller annat sätt inom kulturen och som de å ena sidan å andra sidan hjälper honom att stärka hans kunskap om normen, och å andra sidan uppmärksammar de möjligheterna med dess förmedling. Gnoseologiskt är varje opposition villkorligt och psykologiskt motsägelsefull, vilket avslöjar att en medlem av oppositionen är underordnad en annan. 156 . I det här fallet betyder detta att blindhet inte bara är emot syn - och döden är mot livet - utan också att inte en enda medlem av denna opposition kan föreställas utan den andra och utanför denna opposition, och den sociala (språkliga, i särskilt) förädling av den semantiskt härledda serien "liv - död" kompliceras av deras ömsesidigt motsvarande komplementaritet till någon gemensam ontologisk grund 157 . Det är märkligt att den indoeuropeiska etymologiseringshorisonten för den ryska "inblåsta blinda", "kisa", "dysterhet" med litauiska margas, lettiska margs - "brokiga" och vidare med sådana ord (tyska morgen, gotiska maurgins, other-Isl. myrkvi, etc.), vars semantik bestäms, å ena sidan, av ömsesidigt uteslutande, och, å andra sidan, av inbördes korrelerade konnotationer av ljus och mörk, vit och svart 158 . För att fortsätta analogin med spådomen, låt oss nu säga att den blindes blinde, likt en spåkvinna, behandlar det som ges till honom som tillägnandeobjekt, som något annat i sig.

147
På den handlingsmässiga sidan, beröring, blås, tryck, som nästan alltid fungerar som element i spelet blind man's blind under sin handling, korrelerar med den allmänna dynamiken i handlingen i handlingen, orienterad mot "själv", det begränsade utrymmet av den, och i slutändan själva spelets ömsesidighet, som liksom redan inte kan slutföras (jfr med detta utbytesmotiv i gåtor på temat döden: "Jag var vad du är idag, du kommer att vara vad du är idag" 159 ). Psykiatriker är väl medvetna om fall när önskan om beröring tar formen av en smärtsam besatthet, ett neurotiskt tvång som syftar till att lindra känslor av ångest, rädsla, känslomässigt obehag. 160 . Att vidröra en annan person eller något föremål förhindrar den "infektion" som är förknippad med dem, som om man i förväg "ger bort" vad som potentiellt skulle kunna tas över från kontaktobjektet, och förhindrar därmed "infektion" av beröraren. Så i norra Ryssland trodde man att rädslan för de döda tas bort om du rör vid den döda kroppen 161 . En liknande sed att röra vid de döda är känd i England. 162 . "Taken" returneras innan den togs. I funktionella termer framstår (och beskrivs terminologiskt) den beteendemässiga fixeringen av tvångshandlingar som en stereotyp av rituella och magiska handlingar av skyddande karaktär, och symboliken för tvångsmässig beröring förklaras positivt som rituell förväntan, en rituell "förutseende av framtiden". ”, där den verkliga rädslan för förorening vid beröring (misofobi) och i detta fall rädslan för döden som är förknippad med den (thanatofobi) avaktiveras av dess effektiva förväntan 163 . Förmodligen psykologiskt återställer beröringshandlingen

berörarens ontologiska autonomi genom att fixera den ömsesidiga reversibiliteten av det givna och det givna, mottagna och återlämnade, vilket är grundläggande för denna autonomi 164 . Psykologer och filosofer korrelerar rollen av beröring och blick i detta stycke. 165 . Taktil appropriering är i stort sett analog med visuell appropriering (om folklore och etnografiskt material är ett starkt argument för en sådan analogi i synnerhet föreställningar om "onda ögat" och rollen av "onda ögat"). Beröraren "tillägnar sig" det berörde, searen - det synliga och vice versa. I båda fallen fungerar reversibilitet som en terapeutisk ontologisering av ämnet 166 . Den psykoterapeutiska - katartiska - effekten av att spela blind mans blind är identisk, eftersom jag därför tror, ​​effekten av spelarens självidentifiering. Man kan säga att den blindes blinde spelar "i sig själv". Han leker med sig själv. I inversionen av syn och blindhet, liv och död, ens annanhet, bekräftar den blindes blindes spel en appropriering som liknar Narcissus tillägnande av sin egen reflektion och sitt eget öde (jfr ett spel med stirrande ögon, liknande i detta avseende, vinnaren är den som "reviderar", och förloraren - som tittar bort eller blinkar 167 ).

Den handlingskraftiga praktiken att spela blind mans buff åtföljs av den narrativa tematiseringen av dess handling. Den senare visar en "initierings"-händelse och en identifierande uppdragssituation.

149
* * *
Bland de ryska folkloretexterna som nämner spelet kurragömma är de vanligaste texterna om handlingen "styvmor och styvdotter" 168 . I allmänhet är den här handlingen berättelsen om en styvdotter som, på uppdrag av sin onda styvmor, skickades till skogen och lyckligt rymde från döden som hotade henne där. I skogen utsätts styvdottern för prövningar, av vilka en, och samtidigt den främsta för en betydande del av texterna, är spelet med blind mans buff. I skogen befinner sig styvdottern i ett hus, hos vars ägare hon leker kurragömma. Sådana mästare i sagan kallas goblin, "häst (stos) huvud." Baba Yaga, och oftast en björn, tvingar styvdottern att leka med dem under förutsättning att de antingen fångar och förstör henne, eller, om hon förblir ofångad, kommer de att belöna henne och låta henne gå hem. Det är värt att notera att det är ägarna till skogshuset som spelar rollen som blindfångare, och deras bild i sig är otvetydigt förknippad med den andra världen (inte uteslutande björnen, vars utseende, enligt populär tro, ofta tar på sig troll 169 ).Så den "blindhet" de frivilligt utagerar verkar bekräfta dem ännu mer i detta "andra världsliga" sammanhang. Musen hjälper styvdottern att fly, tacksam mot henne för den tidigare tjänsten och låtsas vara styvdottern själv i spelet (vilket i allmänhet är ganska identiskt med döljandet av namnet som användes av Odysseus på Polyphemus och andra hjältar som lurade demoner). 170 ). Efter att ha fått den utlovade belöningen återvänder styvdottern hem. Efter det går styvmoderns egen dotter, eller styvmodern själv, som vill bli begåvad, också till skogen, där hon dör, oförmögen att stå emot samma prövning och däremot betonar allvaret i resultatet av det spel han föreslog. .

150
Att döma av antalet kända inspelningar av denna berättelse 171 , den senare tycks vara en av de mest populära i östslavernas sagotradition, och med tanke på den typologiska närheten av dess huvudsakliga handlingselement till de mest arkaiska exemplen på sagogenren (enligt V. Ya. svår uppgift 172 ), inte bara det allmänna schemat för denna handling, utan också dess specifika detaljer är ett uttryck för en fortfarande ganska relevant rituell eller vardaglig mytologi. För det första är det samma teman om öde, död, spådom, bilder av en skrämmande annorlunda och ideologiskt nödvändig framtid. Samma teman är sanna - oavsett vilken enhet som helst av den egentliga folkloretypologin - litterära texter som nämner eller beskriver spelet med blind mans buff.

"Blinding" från kärlek, vilket leder till ett komiskt spel av blind mans buff med sin älskade, är handlingen i en av novellerna i "Pleasant Nights" av Straparola (1550). Carlo söker olyckligt ett möte med Theodosia och klättrar med tvång in i hennes hus och attackerar sin älskade.Den olyckliga kvinnan ber till Herren.
"Och så fort hon mentalt bad försvann hon på ett mirakulöst sätt spårlöst, och Herren förmörkade Carlos ljus i hans sinne så mycket att han slutade känna igen något och trodde att han rörde vid flickan, kramade henne, kysste och ägde henne, tryckte till sig honom, kramade och kysste inget annat än ugnsgrytor, pannor, spett, gjutjärn och andra föremål som fanns i köket. Efter att ha mättat sin ohämmade lust, kände Karl att en låga flammade upp i bröstet igen, och återigen rusade han för att omfamna järnen, som om
det var Theodosia. Och han smetade in sina händer och ansikte så på sotiga gjutjärn att det verkade som om det inte var Carlo, utan en demon. 173 .

151
Likheten med en demon är inte förgäves. De tjänare som stod vid dörren och ”såg honom i en så ful och vidrig form, liknade mer ett odjur än en människa, och föreställde sig att djävulen själv eller något slags spöke var framför dem, var de fast beslutna att fly från honom, som från ett aldrig tidigare skådat monster. Men de tog mod till sig och rusade mot honom och tittade in i hans ansikte och upptäckte hur vidrigt och fult det var, och de regnade otaliga slag över honom med käppar. 174 . Den anekdotiska scenen visar sig vara verklig: räddad av Herren och trogen löftet att bevara sin oskuld, går Theodosia till klostret och Carlo dör bedrövligt under belägringen av slottet.

I The Valencian Widow av Lope de Vega (1621) motsvarar spelet av blind mans buff handlingen om änkans symboliskt parodisäktenskap med sin bortgångne make. Leonards unga änka träffar den avlidnes "ställföreträdande" unge Camilo. Änkan vill förbli okänd, "en dam utan ansikte". Camilo själv har aldrig sett änkan i ljuset, och han leds till henne som en "blind kyckling" (spanskt namn för spelet blind mans blind man). 175 ,- i mask och huva. Inte bara änkan, utan även de andra deltagarna i pjäsen förblir ansiktslösa och namnlösa för Camilo (så Camilo själv tvingas ge dem "gissade" namn 176 ). Han kallar sig själv och beter sig som en blind man - helt i enlighet med den av honom förkunnade maximen "kärleken är blind". Händelser utvecklas oförutsägbart i detta spel. Änkan, som misstänker Camilo för otrohet, får honom att tro att föremålet för hans kärlek är en gammal kvinna som döden.

152
Blint fångad av en främling hotar ödet att bli ödesdigert för honom 177 . I slutändan är missförståndet lyckligt löst. Camilo vägrar
från sin frivilliga blindhet och "ser klart" för att i rätt tid kunna koppla ihop sin framtid med änkan som han "erkände". Hjältarnas öde förverkligas på detta sätt som ett slags övervinnande av mörkret och ljusets apoteos (som nämns under pjäsens gång mer än ett dussin gånger), vilket är nödvändigt i detta fall för att skilja framtiden från det "dödliga" förflutna (änkans avlidne make och Camilos kyrkogårdsfantasi 178 ).

Tematiseringen av spelet blind man's buff i operaG är intressant. Purcells "The Fairy Queen" (1692). Librettot till operan skrevs av en anonym författare baserad på Shakespeares komedi En midsommarnattsdröm och återger i allmänhet, även om den är i en mycket förkortad form, dess handlingsplan: historien om förälskade hjältar, deras missöden och ett lyckligt äktenskap. I Shakespeares egen komedi nämns inget om blind mans blind mans spel. I librettot nämns blind mans blind mans blind man (också frånvarande från Shakespeare) alldeles i början av operan, i en scen som föregår huvudkonflikten i den efterföljande handlingen. Poeten kallar för att spela älvorna som kretsar runt honom 179 . Spelet som spelas är roligt och symboliskt på samma gång. Den för Shakespeare grundläggande sammansmältningen av verklighet och fantasi bevaras här, som om den betonades ännu mer mot bakgrund av motståndet från det vanliga (den dödliga poeten) och det magiska (älvorna), det allvarliga och det löjliga (den farsartade travestin) av den tragiska historien om Pyramus och Thisbe spelad av hantverkarna). I slutändan, med ödets alla vändningar, är hennes "spel" som ett spel med blind mans blinda man - det förvandlar det möjliga till verklighet och i denna mening motiverar de förhoppningar som ställs på det.

153
Vi hittar en fruktansvärd scen för att spela blind mans blind man i den redan nämnda "Parisiska hemligheterna" av Eugene Sue (1843). I galleriet med brottslingar som passerar genom dess sidor är en av de mest ökända mördaren med smeknamnet Literacy. En läskunnig man fångas och förblindas (och symboliskt, som K. Marx och F. Engels påpekade i en lång analys av de "parisiska hemligheterna", kastrerad 180 ) av dess främsta antagonist och korrigerare av den kriminella världen, hertig Rodolphe (förverkliga i detta avseende den omhuldade idén om Eugene Sue själv: se ovan). Förblindad läskunnig fängslad i källaren av sina tidigare bröder i hantverket, fruktade hans ånger och fördömande. Dessa farhågor är berättigade. Blindning (ges r. kastrering) är utformad för att lära läskunniga att be, "att förvandla rånaren-Hercules till en munk" 181 Den läskunnige mannen upplever samvetskval på grund av de mord han begått och de visioner som plågar honom nu. Väl i källaren lyckas han hitta sig själv ansikte mot ansikte med Sychikha, en före detta följeslagare, som nu påminner om det smärtsamma förflutna för Gramotey. Den patetiska beskrivningen av deras möte motsvarar romanens romantiska didaktik: en person är skyldig att konfrontera sitt öde. Gramoteys försenade konfrontation med ödet tar sig uttryck i den blinda jakten på Sychikha (som till stor del fungerar som Gramoteys eget alter ego). En läskunnig man fångar Sychikha och hotar samtidigt att förblinda henne 182 .

”Något hemskt hände i källarens beckmörker. Därifrån kom bara ett märkligt klapprande, ett obegripligt shufflande, då och då avbrutet av ett dovt ljud, det kunde tyckas att en låda med ben slår mot en sten, och denna låda, som de försöker klyva, hoppar och faller till marken. 183 .

154
Som ett resultat, efter att ha dödat Sychikha (och, enligt Marx och Engels, efter att ha fullgjort sin moraliska plikt), skickas Literate till ett galningsasyl, där han oroar sig
den sista och förutspådda återfödelsen för honom av hertig Rodolphe.

Temat för "initierande" identifiering av spelet blind man's buff och "ödets spel" kännetecknar också ett så berömt verk som "Treasure Island" av R. L. Stevenson (1883). I samband med en allmän patosroman, med dess motiv för att leta och gissa, fungerar den fruktansvärda blinde mannen Pews framträdande, som presenterar kaptenen Billy Bones med ett "svart märke", som början på händelser som dramatiskt förändrar ödet för karaktärerna och sammanfattar Hawkins sociala mognad. Detta framträdande i sig beskrivs som den blinda förföljelsen av en seende person. 184 ) och, liksom bilden av Aeschylus Erinyes, eftertryckligt "ödesödande". Döden går om kaptenen direkt efter att han fått det "svarta märket". Hawkins slipper med nöd och näppe samma öde. Samtidigt är bilden av kaptenen och bilden av Hawkins intressant korrelerade: Hawkins upplever kaptenens död på samma sätt som sin fars död 185 , och det handlar om Hawkins som Pugh minns efter kaptenens död - han minns att han ångrar att han inte "skar ut ögonen" 186 , det vill säga liknade honom därmed inte vid sig själv.

155
Bilden av en blind ödets budbärare finns i ännu en roman av Stevenson - "The Black Arrow" (1888). Här är det onda geniet hos huvudpersonen i romanen, riddaren Daniel, som utger sig för att vara en blind spetälsk (se bok 1, kap. 7: "En man med täckt ansikte"). Mötet mellan Dick och hans följeslagare Matcham med Daniel i skogen beskrivs som ett olycksbådande spel av blind mans buff. Blind Seeker:
”Den spetälske hoppade ut bakom buskarna med ett skrik och sprang rakt mot pojkarna. De ropade högt och rusade åt olika håll. Men deras fruktansvärda fiende kom snabbt över Matcham och grep honom hårt. Skogsekot tog upp Matchams desperata rop. Han darrade krampaktigt och förlorade medvetandet. 187 .

De efterföljande händelserna i romanen utvecklar den inledande karaktären av denna prövning: efter att ha gått igenom många missöden, förvärvar Dick titeln som en riddare och gifter sig med sin älskade (som oväntat för honom visar sig vara en tjej som tog namnet Matcham ).

I samklang med temat öde och död finner vi en intressant beskrivning av spelet blind mans blind man i Jack Londons filmroman Hearts of Three (1919). Hjältarna här faller i händerna på ädla rövare och dyker upp inför sin ledares domstol - en blind gammal man, som personifierar Harsh Justice (kap. 10, 11). Den blinde avkunnar sin dom och undersöker pulsslagen vid hjältarnas tinningar, men inte ens han kan döma två av hjältarna. Han tilldelar dem ett test, som, med hans ord, "ger ett ofelbart svar: detta är ormen och fågelns test. Den är lika ofelbar som Gud själv är ofelbar, för på detta sätt återställer han sanningen.” 188 . Ett gudomligt ofelbart och sanningsåterställande test visar sig vara en blinds blindmans lek – med det

156 VARDAG OCH MYTOLOGI
modifiering att den av de två motståndarna som har ögonbindel (Snake) kan göra ett skott mot den andra motståndaren till ljudet av klockan (fågel) som han har. I samband med äventyrsintrigen och enligt lagarna i den genre som London valt, segrar rättvisan: den positiva hjälten undviker döden, medan den negativa förlorar och till slut dör. Händelserna efter själva testet bekräftar fullständigt "Guds utvalda" 189 vinnarhjälten och dessutom mirakulösheten i risken som följer med honom och hans vänner.

V. Nabokovs Camera Obscura (1932) avslutas med en dödlig lek kurragömma. I rummets stängda utrymme försöker den förblindade Krechmar hitta och döda Magda, som förrådde honom.
"Kretschmar, med en Browning-pistol i sin högra hand, kände efter den öppna dörrens vänstra karm, gick in, slog igen dörren bakom sig och lutade sig bakåt mot den. Tystnaden fortsatte. Han visste att han och Magda var ensamma i det här rummet, varifrån det bara fanns en utväg - den som han blockerade.<...>Han rätade ut armen och började vifta med Browningen framför sig och försökte tvinga fram ett förklarande ljud. Av instinkt visste han dock att Magdah var någonstans nära en kulle med miniatyrer – därifrån kom den lättaste, giftigaste, väldoftande värmen, och något darrade där, när luften darrar i värmen. Han började smalna av bågen som han drev pipan längs med och plötsligt knarrade det mjukt. Brand? Nej, det är fortfarande tidigt. Du måste komma närmare. Han slog i bordet och stannade. Den giftiga värmen hade förskjutits någonstans, men han uppfattade inte ljudet av övergång över åskan och knastrande av sina egna steg, ja, nu var det till vänster, nära fönstret. låsa upp för

157
en dörr, då blir det friare. Nyckeln saknades. Sedan tog han tag i bordskanten och drog sig tillbaka och drog den mot dörren. Återigen rörde sig värmen, minskade, minskade. Han tvingade fram dörren och började återigen köra Browningen framför sig och hittade den igen i en dyster darrande punkt. 190 .

Liksom i J. Londons roman är detta också en scen för dömande och hämnd. Krechmar hämnas på Magda för svek, förvrängt liv, sin egen blindhet. Han tror att han genom att skjuta Magda kommer att finna "fred, klarhet, befrielse från mörkret" 191 . Det önskade sker dock inte. Krechmar dör själv, summerar ödets historia, slår med den tragiska fatalismen i vad som händer,
tanklös olycka av alla handlingar av huvudpersonen. Hans kärlek till Magda är oavsiktlig, familjeparadisets kollaps, hans dotters död, en bilolycka som leder till blindhet. Själva olyckan med fysisk blindhet i det här fallet "materialiserar" Kretschmars existentiella blindhet (notera att fraseologiskt sett följer temat mörker och blindhet bilden av Kretschmar från romanens första sidor: när Kretschmar får reda på födelsen av hans hustru, "ett fint svart regn dök upp framför hans ögon" 192 ; platsen för det första mötet med Magda är biografens mörka sal, och platsen för den sista är lägenhetens mörka rum; "mörkt rum" - det latinska namnet på själva romanen är översatt; efter att ha hyrt en lägenhet åt Magda betalar han för den "blindt" 193 etc.). Man kan säga att för
långt före det kulminerande spelet blind man's blind med Magda, spelar Krechmar redan blind man's blind med sitt eget öde (trots att den "fatala" bilden av Magda naturligtvis är utom tvivel). Spelar och förlorar.

158
För att distrahera från handlingsmotivationerna för ovanstående scener från J. Londons och V. Nabokovs romaner, är det intressant att notera att de blinda spelarna i den blinda mannens blind från New Age (relativt sett) visar en nyfiken förkärlek för vapen. Ett slående exempel på denna typ av innovation idag är inte så mycket litteratur som film. Karakteristiskt är användningen av handlingen i spelet kurragömma, som blev grunden för handlingen i den amerikanska filmen "Blind Fury" (1989, regi. F. Noyce). Den blinda hjälten i denna film använder sig av färdigheter hos en "tuff guy" och har utvecklat extraordinära förmågor att navigera i mörkret, hämnas på ett gäng ligister, som dödade sin vän. Den blinda hjältinnan i Waste Prayer, tvingad att försvara sig mot en seende mördare, dödar honom med en kniv. En beväpnad blind man är farligare än en obeväpnad - sådan är en rationell innovation, en påminnelse om den mytologiska fara som blinda utgör för seende. Men det är uppenbart att faktumet av denna fara och den mise-en-scene som uppenbarar den förblir densamma, och i detta avseende - svåra att förklara "trivialiteter" av godtyckligt icke-triviala intriger.

De konnotationer som följer med tematiseringen av den blindes spel – även när det tycks vara betingat endast fraseologiskt – är stabila nog att begränsa dem till en snäv krets av dödsmotiv, öde och valfrihet som dominerar dem. Så, till exempel, som en till synes bara frasologisk vändning, nämns spelet blind mans blind man av hjälten i Rex Stout, som reder ut ett brottmål: "Allt jag kunde göra för att lösa pusslet var att binda för ögonen och spela blind mans blind. man - vem jag än fångar först, han kommer det finns

159
mördare" 194 . På ryska stöds denna användning av omsättningen "spela i mörkret", i betydelsen: att agera riskabelt, inte känna till situationen, tro slumpmässig tur 1 95 - och därtill en och annan användning av jargong "blind" i betydelsen: hemlig agent, spion 196 . Den sista betydelsen, så vitt man kan bedöma, är typisk inte bara för det ryska språket. I dikten av Salvadoranen Heriberto Montano "Senor Namer" (1975) avbildas de olycksbådande förföljarna av hjälten som sådana:

genomsöks och smälls

letar efter vapenpapper eller bevis
vad de letar efter oss
att vi är precis som de letar efter
blinda blodhundar kommer att säga: men hur
där är du, jävel 197 .

Liknande konnotationer av "att spela blind mans blind man" ges som en handlingsmotivation i Andrey Gulyashkas deckare The Sleeping Beauty (fjärde delen av Avvakum Zakhovs äventyr, 1962)198. Hjälten i denna ganska primitiva, men en gång mycket populär bland bokens allmänna läsare, kaptenen för den bulgariska statliga säkerhetstjänsten Avvakum, blir av misstag en deltagare i kurragömma i huset för lika slumpmässiga bekanta. Spelet erbjuds av en av dessa bekanta (kapitel 3) Om man vänder på sidan med dess beskrivning får läsaren veta att det vid den tidpunkt då Avvakum och hans vänner leker kurragömma har begåtts en avledning vid den närliggande gränsen. . Medbrottslingar till sabotörer sover inte: chefen för huset där spelet blind mans blind spelas dödas för att han hjälpte de bulgariska kontraspionageagenterna

160
kryptera det kränkande dokumentet. Ärendet förs vidare av Avvakum; han dechiffrerar chiffret och får reda på vem den utländska agenten och den skyldige till mordet är: detta är den mördade mannens brorson, den samme, på vars insisterande, flera kapitel före den ödesdigra upplösningen, hennes hjältar spelade blind mans blind.

På nivån av en fraseologisk - och metaforisk - reflex är temat att spela blind mans blind man närvarande i Andrey Voronins tabloidepos i flera volymer om Gleb Siverovs äventyr, en professionell mördaragent vid namn Blind ("The blind shoots without a miss", "The blind against the galning", "Labyrinth for the Blind", "Blind in the zone", "A load for the Blind", etc.). betonas av bilden av hjälten i samma mörka glasögon på omslagen till publikationen, är ganska relevant för den "högsta" maktens självlaglighet, som motsätter sig den "lägre" världens lagar. Den mordiska hjälten är "blind" i det här fallet i samma utsträckning som ödet är "blindt" och straffar dem som olagligt upplever det.

Med den sannolika, som jag tror, ​​överensstämmelse mellan beskrivningarna och hänvisningarna till spelet blind man's buff till ämnet initierande tester och utövandet av rituell spådom, vilket fenomenologiskt "klargör" det, tycks denna korrespondens karaktär vara allt. ju mer slående, desto mindre betingad verkar den i sin genre, lexikaliskt-stilistiska och retoriska uttryck,
desto mer oväntat rättfärdigar man honom - och rättfärdigar -

161
det allmänna sammanhang han ger dem. Anledningen till vidskepliga tankar i detta ämne ges av N. Berberova, som beskriver N. S. Gumilyovs blindmans blindmans spel med lyssnarna på poesistudion "Sounding Shell" den 2 augusti 1921 - på tröskeln till poetens katastrofala arrestering.
"Efter" föreläsningen "föreslog Gumilyov att eleverna skulle leka kurragömma, och alla började springa runt honom med nöje och binda ögonen för ögonen med en näsduk. Jag kunde inte tvinga mig själv att springa med alla tillsammans - det här spelet tycktes mig för att vara något konstgjort ville jag ha mer poesi, fler samtal om poesi, men jag var rädd att min vägran skulle verka förolämpande för dem och visste inte vad jag skulle bestämma mig för. Till slut tvingade jag mig själv att gå med i spelarna, även om Jag blev plötsligt uttråkad av att springa runt, och jag blev glad när allt tog slut - att - något var falskt här.<...>Den natten i sängen tog jag beslutet att inte träffa honom igen. Och jag träffade honom aldrig igen, för i gryningen den 3:e, onsdagen, arresterades han. 199 .

* * *
Exempel på narrativ tematisering av blind mans blind mans spel kan utan tvekan mångfaldigas. För vårt syfte är ovanstående exempel tillräckliga för att åtminstone bakom dem hävda en viss sammankoppling av de sammanhang som åtföljer dem. Metaforer, liksom böckerna som bevarar dem, har sina egna öden. Den preferens som en bok visar framför andra är identisk med valet av individuella idéer och därför metaforer eller talfigurer som uttrycker dessa idéer, som enligt Aristoteles genomför överföringen av ett ovanligt namn eller "från släkte till art, eller från arter

162
efter släkte, eller från art till art, eller analogt" 200 . Samtidigt upprepar vi att idéhistoria inte kan betraktas som historien om metaforer som är primära i förhållande till metaforernas historia, vilka är lika resulterande som de bestämmer de ideologiska strategierna för mänskligt tänkande, beteende, vardagsliv och kultur i allmänhet.

Kulturhistorien "talas ut" med favoritmetaforer, som dras mot nyckfullt alternerande enheter av metaforisk världsbild och avslöjar historiskt föränderliga mönster av betydelser som expliceras av metaforer och immanent genomträngande kultur. Till viss del liknar ett sådant "uttal" ett tal, belastat med oavsiktliga omedvetna reservationer, om man inte ändrar innebörden av det som sades, så låter man dig veta vad som kan läggas till denna betydelse. 201 . Ur denna synvinkel frestar betydelsen kompletterad med metaforen att visa sig vara just den där "riktiga" och "fulla" betydelsen som klargör både vad som sägs och vad som är tyst, syntetiserar det vardagliga och det mytologiska. Utan att kunna ge upp tanken att denna typ av frestelser är ett propedeutiskt villkor för social självidentifiering, noterar vi naturligtvis att den senare inte förefaller oss likgiltiga för frekvenskonfigurerbarheten av metaforer som "odlas" i samhället. ur en samhällsvetenskaplig synvinkel är metaforer desto mer intressanta, ju tjockare de presenteras i en viss kultur, desto högre grad av deras diskursiva (narrativa och handlingsmässiga) närvaro och ideologiska (till exempel rituella) förmedling. I metaforens funktion passar spelet blind man's buff, tror jag, in i historien om bestående mytologer.

163
språk och medvetande. Konfrontationen mellan blinda och seende i sig verkar ganska absurd att antingen förlöjligas (minns Aristoteles definition av roligt: ​​"Roligt är något misstag och fulhet, men smärtfritt och ofarligt" 202 ), eller tvärtom inte tas på alltför stort allvar - på grund av den andre som medger denna absurditet. Sammansättningsmässigt är ett sådant erkännande effektivt redan för att det är effektivt. Men i termer av förklaring är detta inte så mycket ett ämne för historisk och filologisk som psykologisk analys.

164
Anteckningar

1 Dal V. Förklarande ordbok över det levande stora ryska språket.T. 1. St Petersburg; M., 1882 (omtryck 1955). S. 546.
2 Grasberger S. Erziehung und Unterricht in klassischen Altertum. Stuttgart, 1864. 8. 40-42.
3 Pokrovsky E. A. Barnspel, mestadels ryska. SPb., 1994. S. 204-213; Spel för folken i Sovjetunionen. lö. material. M.; L., 1933. S. 391-400.
4 Om begreppen handling och innehåll i applikationer till spel, se: Elkonin D.B. Från vetenskapliga dagböcker // Elkonin D.B. Utvalda psykologiska verk. M., 1989. S. 324; Putilov B. N. Folklore och folkkultur. SPb., 1994. S. 185,187-188.
5 Levin Yu. I. Rysk metafor. Syntes, semantik, transformation // Proceedings on teckensystem. IV. Tartu, 1969.S. 290.
6 Scheflen A.E. Kommunikationsstruktur: Analys av psykoterapitransaktiner 1973. R. 201; Smirnov I. P. Platsen för det "mytopoetiska" förhållningssättet till ett litterärt verk bland andra tolkningar av texten (Om V. Mayakovskys dikt "Så blev jag en hund") // Myth. Folklore. Litteratur. L „1978. S. 186-187.
7 Putilov B. N. Folklore och folkkultur. sid. 108-114, 117
8 Hazlitt W.C. Ordbok för tro och folklore. L.,1905. R. 56.
9 Cassirer E. Språk och myt. N.Y., 1956. S. 8-9, Burke P. Styrka och svagheter i mentaliteternas historia (abstrakt presentation av E. M. Mikhina) // Mentalitetens historia, historisk antropologi. Utländsk forskning i recensioner och abstracts. M., 1996. S. 59.
10 Dyakonov I. M. Arkaiska myter om öst och väst. M., 1990. s. 31-42.

165
11 Se K. Huebners kritik av R. Barth, som är rättvis ur denna synvinkel: Huebner K. Mytens sanning. M., 1996. S. 334-336.
12 D'konov I.M. Arkaiska myter om öst och väst.S. 41.
13 Mokienko V.M. Bilder av ryskt tal: Historiska, etymologiska och etnolingvistiska essäer om fraseologi. L., 1986. sid. 223-224.
14 Dal V.I. Det ryska folkets ordspråk. M., 1957. S. 281,283. Se även motivet att stjäla ljus från ögonen genom döden i begravningsklagomålen: Klagomål. L., 1960. S. 256, 265; Baiburin A.K. Ritual i traditionell kultur. SPb., 1993.S.106.
15 Dal V.I. Det ryska folkets ordspråk. S. 283.
16 Nikiforovsky N. Ya Vanliga tecken och övertygelser, vidskepliga riter och seder i Vitebsk Vitryssland. Vitebsk, 1897. N:o 2210; De stora ryska bondeböndernas liv. Beskrivning av materialet i den ortografiska byrån för princeV. N. Tenisheva. (Om exemplet med Vladimir-provinsen). SPb., 1993. nr 233.
17 Gracian B, The Pocket Oracle. kritik. M., 1982.
S. 471.
18 Där. S. 476.
19 Se till exempel den georgiska tron, som är karakteristisk ur denna synvinkel, om smittkoppornas mor, som tar in ögonen på människor som drabbats av honom: Gagulashvili I. Sh. Om färgsymboliken i georgiska konspirationer // Folklore och etnografi. Vid det etnografiska ursprunget till folkloreberättelser och bilder. L., 1984.S. 216. Om dessa sjukdomars förtrogenhet i de ryska böndernas liv alldeles i slutet av 1800-talet: De stora ryska bondeböndernas liv. nr 473; Makarenko A. Material om folkmedicin i Uzhur volost, Achinsk-distriktet. Yenisei-provinsen. // Levande antiken. 1897. Nummer. 1. S. 66-69, 72.
20 Fasmer M. Etymologisk ordbok över det ryska språket: I 4 band T. 2. M., 1986. S. 60; Etymologisk ordbok för det ryska språket. / Ed. N.M. Shansky. T. 1. Fråga. 5. M., 1973. S. 295; Chernykh P. Ya. Historisk och etymologisk ordbok för det moderna ryska språket: I 2 vol. T. 1. M., 1994. S. 304. Förmodligen ligger samma verbserie till grund för orden som utvecklar betydelsen av "skörda" - "klämma / inte ge, att vara snål" ("zhmot", dialekt. "zhmor", "zhmyr". I Olonets-dialekterna är ordet "zhmur" känt i denna betydelse). Se: Lebedeva A. I. Ord med roten zhm- i betydelsen ”en snål person” i Pskov och andra dialekter // Frågor om teori och språkhistoria. L., 1969. S. 258-263.
21 Cherepanova O. A. Mytologiska ordförråd i den ryska norden. L., 1983. S. 25.
22 Där. S. 62, 74.
23 Dal V.I. förklarande ordbok. T. 1. S. 546; Fasmer M. Etymologisk ordbok för det ryska språket. T. 2. S. 60; Mitrofanov E., Nikitina T. Ungdomsslang: Ordbokserfarenhet. M., 1994. S. 63; Kozlovsky V. Samling ryska tjuvordböcker: I 4 vol. Milyanenkov L. På andra sidan lagen: Encyclopedia of the underworld. SPb., 1992. S. 121.
24 Slaviska antikviteter: Etnolinguistisk ordbok: I 5 volymer / Under. ed. N. I. Tolstoj. T. 1. M., 1995. S. 122-123.
25 Popov G. I. Rysk folkmedicin. Enligt materialet från bokens etnografiska byrå. V. N. Tenisheva // Toren M. D. Rysk folkmedicin och psykoterapi. SPb., 1996. S. 303.
26 Afanasiev A. N. Slavernas poetiska syn på naturen: I 3 volymer T. 3. M., 1994. S. 81.
27 Potebnya A. A. O mytologisk betydelse några ritualer och övertygelser // Läsningar i Society of Russian History and Antiquities. 1865. Prins. 3. V. Ya. Propp ansåg att Baba Yagas blindhet var primordial (Propp V. Ya. Historical roots of a fairy tale. L., 1986. S. 72-73).
28 Afanasiev A. N. Folkliga ryska sagor: I 3 vol. M., 1958. Nr 106.
29 Khudyakov I. A. Stora ryska sagor. Problem. 1-3. M., 1863. N:o 52.
30 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga. S. 73.
31 Cistow K. W. Baba-Jaga // Märchenspiegel. november 1996 S. 39-41.
32 Kozlovsky V. Samling av ryska tjuvordböcker.T. 3. S. 121, 141.
33 Dyakonov I. M. arkaiska myter. S. 131.
34 Devkin V.D. tysk-rysk ordbok över vardagligt ordförråd. M., 1994. S. 127.
35 Homeros "Iliad", 9, 447-461; Apollodorus, 3, 1, 1.
36 Apollodorus, 7, 4, 3.
37 C / o E. Parisiska hemligheter. / Per. Y. Lesyuk och M. Treskunov. T. 2. M., 1989. S. 582.
38 Homeros "Iliad", f, 130-140.
39 Sånger samlade av P. N. Rybnikov: I 3 band T. 1. Petrozavodsk, 1989. Nr 44. Jfr. med denna legend om förblindandet av tsaren som torterade den helige Christopher: Zhdanov I. Till den ryska episka poesins litteraturhistoria. Kiev, 1881. S. 173.
40 Sagan om svunna år // Konstnärlig prosa av Kievan Rus från XI-XIII-talen. M., 1957. S. 134.
41 Zubov V.P. Leonardo da Vinci. M.; L., 1961. S. 157.
42 Propp V. Ya Rituella skratt i folklore (Om sagan om Nesmeyan) // Propp V. Ya. Folklore och verklighet. Utvalda artiklar. M., 1976.
43 Se till exempel motivet att förblinda som ett straff för vördnadslöst skratt i tysk folklore: Veselovsky A. N. Research in the field of rysk andlig vers. (Anteckningar från Imperial Academy of Sciences. T. 45.) M., 1883. S. 119. Om det symboliska sambandet mellan skratt och ögat: Karasev LV Philosophy of laughter. M., 1996.S. 105-109.
44 Afanasiev A.N. Folkliga ryska sagor. Nr 93, 303. Jämför: Propp V. Ya. En sagas historiska rötter. S. 75.
45 Tolstoy N.I. Språk och folkkultur. Essäer om slavisk mytologi och etnolingvistik. M., 1995. S. 189-194.
46 Där. S. 194.
47 Afanasyev A.N. Mytens ursprung. Artiklar om folklore, etnografi och mytologi. M., 1996. S. 292.
48 Gogol N. V. Sobr. cit.: I 6 band T. 2. M., 1959. S. 184.186.
49 Wanecek O. Der Blinde in der Sage, im Marchen und in der Legende // Zeitschrift fur osterreichischen Blindwesen, 1919.
50 Se: Krogius A. A. The sixth sense in the blind // Bulletin of Psychology. 1907. Nummer. ett; Vygotsky L. S. Blindt barn // Vygotsky L. S. Sobr. cit.: I 6 volymerna T. 5. M., 1983; Ivanov Vyach. Sol. Högre former av mänskligt beteende i ljuset av problemet med hemisfärernas dominans // Om människan i en person. M., 1991.
51 Ivanov Vyach. Sol. Jämnt och udda: Asymmetri i hjärnan och teckensystem. M., 1978. S. 54.
52 Homer "Odyssey", 8, 63-64.
53 Cicero "Tusculanae disputationes", V. 39, 14; jfr: Platon "Phaedo", 65c-67.
54 Evans I.H. Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. L., 1993. S. 122. Om John Fielding, "en berättelse, eller kanske en legend, berättar att han vid slutet av sitt liv (Jonumer 1780) kunde urskilja 3 000 brottslingar genom deras röster" (Torvald Yu. One Hundred Years of Forensic Science. Ways of Development of Forensic Science Moscow, 1975, s. 45). Om Vanga, se: Stoyanova K. Bulgarskatas profetess Vanga. Sofia, 1990. Jämför: Borges X. L. Blindhet // Borges X. L. Verk: I 3 band T. 3. Riga, 1994. S. 403-404.
55 Afanasiev A. Mytens ursprung. S. 237.
56 Mytologiska berättelser och legender i den ryska norra. /Komp. O. A. Cherepanova. SPb., 1996. S. 165.
57 Afanasiev A. Mytens ursprung. S. 249.
58 Girard R. La violence et sacre. P. 1972. R. 18-20.
59 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga.S. 73-74; se även: Neklyudov S.Yu On the Crooked Werewolf: On the Study of the Mythological Semantics of the Folk Motiv // Problems of Slavic Ethnography. Till 100-årsdagen av D.K. Zelenins födelse. L., 1979. S. 133-141.
60 Apollodorus "Mythological Library", 2, 4; 2.
61 New Larousse Encyclopedia of Mythology. L. 1974.R. 255, 227.
62 Semenov L.P. Om frågan om världsmotiv i folkloringush och tjetjener // Sovjetunionens vetenskapsakademi AcademicianN. I. Marru. M.; L., 1935. S. 556-558.
63 Novichkova T. A. Rysk demonologisk ordbok St Petersburg, 1995. S. 340-343; Vlasova M. Ny ABEVEGA av rysk vidskepelse. SPb., 1995. S. 220.
64 Zelenin D.K. Tabu av ord bland folken i Östeuropa och Nordasien. Del 2. // Samling av museet för antropologi och etnografi. T. 9. L., 1930. S. 118, 139; Kagorov E.G. Verbala delar av riten // Från historien om rysk-sovjetisk folklore. L., 1981. S. 68-69.
65 Foucault M. Words and Things: Archaeology of the Humanities. St Petersburg, 1994. S. 79, 92-96.
66 Rudnev V. Skönlitteratur och modal logik // Daugava. 1989. nr 7. S. 105-106; Tselishchev VV Existensens logik. Novosibirsk, 1976.
67 Mytologiska berättelser om den ryska befolkningen i östra Sibirien. / Komp. V. P. Zinoviev. Novosibirsk, 1987, sid. 36-50, 165, 196; Afanasiev A.N. Folkliga ryska sagor. nr 560,568. Jämför: Zelenin D.K. Tabu av ord. sid. 123, 126, 129, 136.
68 Se till exempel utvecklingen av temat namnformulering i filosofin: Florensky P. Names. Kostroma, 1993; Losev A.F. Filosofi om namnet // Losev A.F. Från tidiga verk. M., 1990.
69 Radford M.A. Radford E. Encyclopedia of Superstitions. M., 1995. S. 349.
70 Se: Propp V. Ya. Historiska rötter. S. 72; Tolstoy N.I. Språk och folkkultur. S. 195.
71 Agapkina T. A., Levkievskaya E. E. Röst // Slaviska antikviteter: etnolinguistisk ordbok. T. 1. S. 512-513.
72 Darkevich V.P. Medeltidens folkkultur: sekulärt festliv i konsten från 900-1500-talen. M., 1988.S. 140, 141, ill. flik. 70 och 71.
73 Där. S. 141.
74 Chubinsky P.P. Procedurer för en etnografisk-statistisk expedition till det västra ryska territoriet. T. 4. Sankt Petersburg, 1877. S. 705-706. Andra exempel ("spadespel"): Bogatyrev P. G. Spel i begravningsriterna i Transcarpathia // Sex och erotik i rysk traditionell kultur. M., 1996. S. 489-490.
75 Beletskaya N. N. Om grunderna för hedniska rituella handlingar i de slaviska-balkanska begravningsriterna // Makedonsk folklore. XV. Problem. 29-30. 1982. S. 101.
76 Beletskaya N. N. Pagan symbolik av slaviska arkaiska ritualer. M., 1978. Sec. ett; Fasmer M. Etymologisk ordbok för det ryska språket. T. 2. S. 526-527.
77 Nisbet R. Fördomar: en filosofisk ordbok. L. 1982. R. 90.
78 Jämför: Baiburin A.K. Ritual in traditionell kultur, sid. 101, 111-112.
79 Beletskaya N. N. Pagan symbolism ... S. 102-105.
80 Zilotina E. A., Smirnova O. V. Material om barns folklore (Från samlingen av Folklore and Ethnographic Center of the St. Petersburg Conservatory) // World of Childhood and Traditional Culture. M., 1994. S. 174.
81 För distributionen av själva handlingen som en saga, se en gammal studie: Grimm W. Die Sage vom Polyphem. F., 1857; Yavorsky Yu Ur samlingen av galicisk-ryska sagor: sagan om Polyfemus // Levande antiken, 1898. Utgåva. 3-4. sid. 441-442.
82 Aischylus "The Choefors", 1058.
83 Aischylus, Eumenides, 54.
84 Homeros "Iliad", 9, 571.
85 Aeschylus, The Eumenides, 69-73 (översatt av S. Apt).
86 Goran V.P. Forntida grekisk mytologi om ödet. Novo-
Siberian, 1990. S. 152-153.
87 Aischylus, Eumeniderna, 952-953.
88 Aischylos "Prometheus", 516.
89 Mikhelson M. I. Ryskt tänkande och tal: ens egen och andras. Erfarenhet av rysk fraseologi: en samling figurativa ord och uttryck: I 2 vol. T. 2. M., 1994. S. 277.
90 Dal V. Ordspråk. S. 172. Ett möjligt tillägg till samma serie är produktivt. Se till exempel en dikt på prosa. S. Turgenev "Necessitas, Vis, Libertas", där seende frihet beskrivs som fångad av blind nödvändighet och blind kraft (Turgenev I. S. Komplett samling av verk och brev. T. 10. M., 1982. S. 149.
91 Jämför: Zaitsev A. I. Kulturrevolution i antikens Grekland VIII-V århundraden före Kristus e. L., 1985. S. 70-73; Klochkov I.S. Babyloniens andliga kultur: människan, ödet, tiden. M., 1983.S. 43-46; Vezhbitskaya A. Öde och predestination // Path International Philosophical Journal. nr 5 (1994). s. 92-93; Tsivyan T.V. Människan och hans öde - en mening i världens modell // Ödesbegreppet i olika kulturers sammanhang. M., 1994.
92 Homeros "Iliad", 24, 527.
93 Tolstaya S. M. "Ödets verb" och deras korrelationer i kulturspråket // Ödesbegreppet i olika kulturers sammanhang. 146.
94 Centimeter.: Homans G. Ångest och ritual. Teorierna om Malinowski och Radcliff-Brown // Amerikansk antropolog. 1941.N0. 43.
95 Golosovker Ya. E. Mytens logik. M., 1987. S. 52; Ivanov V. V. Eye // Myter om världens folk. Encyclopedia: I 2 vols. 1. M., 1991. S. 306; Kerlot X. E. Ordbok över symboler. M., 1994. sid. 141-142.
96 Kabir. Granthawali: (Samling) / Trans. med braj och kommentarer. N.B. Gafurova. M., 1992. S. 104.

97 Pauluy Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1895. S sid. 171.
98 Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. P.1. N.Y.. 1962. R. 588.
99 Dal V. Ordspråk. S. 926.
101 Otkupshchikov Yu. V. Till ordets ursprung. M., 1973. S. 93-94.
102 Huizinga I. Nom om Ludens. I skuggan av morgondagen M., 1992. S. 23.
103 Där. S. 30.
104 Sutton-Smith B. The Games of New Zealand Children. Berkeley, 1959. R. 57.
105 Vinogradov G.S. Döden och livet efter detta enligt den ryska oldtimerbefolkningen i Sibirien. Irkutsk, 1923.S. 23. Se även: Usacheva VV Rituellt bedrägeri i folkmedicin // Levande antiken. 1996. Nr 1. S. 29-30.
106 Dal V. Ordspråk. S. 281.
107 Väduren F. Man inför döden. M., 1992. S. 506-507.
108 Durkheim E. Självmord: en sociologisk studie. M.,
1994. S. 318-325.
109 Centimeter.: Baudrillard J.L "echange symbolique et la mort. P.,1976.
110 ons: Bowker J. Die menschiche Vorstellung vom Tod // Der Tod in den Weltkulturen. S. 409-418.
11 1 Laplanche J., Pontalis J.-B. Dictionary of psychoanalysis. M., 1996. S. 94.
112 Lavrin A.P. Chronicles of Charon: Encyclopedia of death. M., 1993. S. 286-291
113 Ivleva L. M., Romodin A. V. Maslenitsa begravningsspel i den traditionella kulturen i det vitryska sjölandet // Spektakulära och spelformer av folkkultur. L., 1990. S. 196-198. Se även: Bershitam T. A. Östslavernas vår-sommarritualer: fastelavn och "Kostroma-Kostrubs begravning" // Etnografisk vetenskap och etno-kulturella processer: Interaktionsmetoder. SPb., 1993. S. 55; Gusev V. E. Från ritual till folkteater (Evolution Julspel i den avlidne) // Folklore och etnografi. Riter och rituell folklore. L., 1974.
114 Ivleva L. Riazhenie i rysk traditionell kultur, St Petersburg, 1994. S. 190. Anm. 164. Författaren ser det speciella med sådana "bildmässigt neutrala" masker i att "framkalla intrycket av ett fruktansvärt på gränsen till roligt", och citerar en informators ord: "Först blir de rädda, och sedan blir det roligt" (s. 191).
11 5 Propp V. Ya Ryska jordbrukshelger. L., 1963. S. 70.
116 Ivleva L. Riazhenie i rysk traditionell kultur.S. 85.
11 7 Morozov I. A. Från Ryazan etno-dialektordbok: "Begravningen av en kackerlacka" // Levande antiken. 1996. Nr 4. S. 4.
11 8 Pussel. / Komp. V. V. Mitrofanova. L., 1968. Nr 1655, 1659, 1665; se även: Volotskaja 3. M. Temat död och begravning i gåtor // Små former av folklore. / lör. minnesartiklar L. Permyakova. M., 1995, S. 251.
119 Kapitsa OI Barns folklore: sånger, barnvisor, teasers, sagor, spel. L., 1928. S. 213-218 (bibliografi); Bernshtam T. A. Till rekonstruktionen av några vuxenlivsriter // Sovjetisk etnografi. 1986. nr 6; Korshunkov V. A. Rituell piskning i ett barnrim // En värld av barndom och traditionell kultur. M., 1994.
120 Elkopin D. B. Spelets psykologi. M., 1987. S. 27.
121 Elkopin D. B. Utvalda psykologiska verk. M., 1989. S. 494.
122 Jfr till exempel: Berndt R.M. Berndt K.X. De första australiensarnas värld. M., 1981. S. 114; Mid M. Culture and the world of childhood. M., 1988. S. 214.
123 Mukhlynin M.A. Parodierar skrämmande berättelser i modern barnfolklore // En värld av barndom och traditionell kultur. S. 43.
124 Loiter S. M., Neelov E. M. Modern skolfolklore: A manual-reader. Petrozavodsk, 1995. S. 19-20.
125 Nesanelis D. A., Sharapov V. E. Dödens tema i barnspel: en upplevelse av etnosemiotisk analys (baserad på material från traditionell komikultur) // Döden som ett kulturfenomen. Syktyvkar, 1994. S. 125.
126 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga.S. 53-56, 73-74.
127 Jämför: Serov N. V. Mytens kromatism. L., 1990. S. 147-148, 156-157, 159.
128 Se: Smirnov V. Folkspådom i Kostroma-regionen Kostroma, 1927. S. 19-20, 60, 63, 71; Tolstaya S. M. Spegel i traditionell slavisk tro och ritualer // Slavisk och Balkan folklore. M., 1994. S. 123-124; Vinogradova L. N. Fortune-telling // Slaviska antikviteter: Etnolinguistisk ordbok. T. 1. S. 482-483.
129 Smirnov IP Genesis och kreativitet. SPb., 1996. S. 13.
130 Bernshtein N. A. Uppsatser om rörelsens fysiologi och aktivitetens fysiologi. M., 1966. S. 280, 308. Se även: Anokhin P.K. Selected Works. M., 1987. S. 45-48.
131 Bogdanov K. A. Konspiration och gåta (Om en konspirations formulering) // Rysk folklore. T. XXIX. SPb., 1996. S. 7-8.
132 Karnaukhova I. V. Vidskepelse och byvlytsin // USSRs bondekonst. T. 2. L., 1928. S. 129.
133 Baiburin A. K. Ritual i traditionell kultur. S. 205. En "icke-blinkande" blick kontrasteras med att blinka, eftersom syn står i motsats till blindhet.
134 Mukhamedshina L.A. Traditionella sammankomster av unga ungkarlar i regionen Mellan Angara (slutet av 1800- och 1900-talen) // Spektakulära och spelformer av folkkultur. s. 55-56.
135 Zelenin D. K. Beskrivning av manuskripten i det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Problem. 1. sid. 1914. S. 162; Baiburin A. K. Ritual i traditionell kultur. S. 125.
136 Buslaev F.I. Undervisar i det nationella språket. M „1992. S. 324.
137 Zelenin D.K. Östslavisk etnografi. M., 1991.S. 326.
138 Tsivyan T. V. Språkliga grunder för Balkanmodellen av världen. M „ 1990. S. 181.
139 Jämför: Eremina V.I. Ritual och folklore. L., 1991. S. 83-95.
140 Domostroy enligt listan över Society for the History and Antiquities of Russia. M., 1882. S. 170, 179.
141 Rabinovich M.G. Ett bröllop i en rysk stad på 1500-talet. // Rysk folklig bröllopsceremoni. L., 1978. S. 21. Se även: Kostomarov N. I. Historiska monografier och forskning. T. 1. S:t Petersburg, 1872. S. 158, 159; Mylnikova K., Tsintsius V. Nordryska bröllopet // Material om bröllopet och familjen och stamsystemet för folken i Sovjetunionen. M., 1926.S. 128.
142 Chizhikova LN Bröllopsceremonier för den ryska befolkningen i Ukraina // Rysk folklig bröllopsceremoni. S. 163.
143 Shane P. V. Storryss i sina sånger, ritualer, seder, övertygelser, sagor, legender etc. T. 1. Issue. 2. SPb., 1900.S.753.
144 Eremina V.I. Ritual och folklore. S. 90.
145 Cit. på: Hazlitt W.C. Ordbok för tro och folklore.R. 56-57.
146 Berättelser om det ryska folket, samlade av I. P. Sakharov. M., 1990. S. 155.
147 Jämförande index över tomter. Östslavisk saga. / Komp. L. G. Barag et al., L., 1979. Typ. 400, 401, 533.
148 Där. Typ 329.
1 49 Där. Typ 850.
150 Där. Typ 8 51 IV.
151 Där. Typ 437.
152 Där. Typ 425 A.
153 Chaucer D. The Canterbury Tales. M., 1988. S. 418-420. Se samma historia i "Ryska omhuldade sagor" av A. N. Afanasiev (M., 1992. Nr. 28. S. 41-42).
154 Fasmer M. Etymologisk ordbok över det ryska språket.T. 3. S. 54.
155 Kon I. S. Barn och samhälle (historiskt och etnografiskt perspektiv). M., 1988. S. 185
156 Se Aristoteles Metafysik: ”I varje par av motsatser är en deprivation, och alla motsatser är reducerbara till det existerande och det icke-existerande, till det ena och mängden, till exempel: vila - till den ena, rörelse - till mängden å andra sidan, kanske alla inser att existerande ting och väsen består av motsatser ”(Aristoteles. Works. T. 1. M 1976. P. 123).
157 Jämför: Kon I. S. Barnet och samhället. S. 125; i filosofisk diskurs: Derrida J. La spridning. P. 1974. R. 144-145.
158 Nevskaya L. G. Motley i Balto-slavisk: semantik och typologi // Folklore och etnografisk verklighet. St. Petersburg, 1992. S. 97.
159 Pussel. nr 1669.
160 Bleikher V. M. Störningar i tänkandet. Kiev, 1983. S. 78.
161 Zelenin D. K. Beskrivning av manuskripten i det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Problem. 1. S. 260; Mytologiska berättelser och legender i den ryska norra. S. 115.
162 Encyklopedi av vidskepelse. S. 260, 261-262; se ryskt material på samma ställe: S. 263.
163 Jämför: Bleikher V. M. Thinking disorders. S. 80.
164 I samband med begravningsriter, som ett exempel på sådan ömsesidighet, kallar O. A. Sedakova en minnesmåltid (Sedakova O. A. Ritual terminology and text structure. Funeral rite of the Eastern and South Slavs. Dis. Candidate of Philology. Sciences (typscript). M ., 1983.C.117). När det gäller språkligt material, i samma sammanhang, är den semantiska reversibiliteten av donation och överlåtelse anmärkningsvärd: närvaron av den ursprungliga indoeuropeiska roten * d handla om - derivat med betydelsen "ge" och "ta": Benveniste E. Dictionary of Indo-European social terms. M., 1995.S. 70-73; Ivanov V. V. Ursprunget till det semantiska fältet av slaviska ord som betecknar gåva och utbyte // Slavisk och Balkan-lingvistik. M., 1975. S. 51.
165 "Synspråket visar sig vara möjligt att översätta till lingvistik och vice versa" (Shifman L.A. På frågan om förhållandet mellan sensoriska organ och typer av känslighet // Studies in the psychology of perception. M .; L., 1948 s. 60). Vi noterar att vi i samband med filosofiska och psykologiska dispyter om överensstämmelsen i typer av känslighet också finner sådana resonemang som direkt kan läsas som kommentarer till det "experimentella" spelet blind mans blind mans. Sådana är i synnerhet motsvarande avsnitt i "Experience of a New Theory of Vision" av J Berkeley, i korrespondensen mellan Molinet och Locke, "Letter on the Blind" av D. Diderot, "Emile" av J. -J. Rousseau (se: Shifman L. A. Cited. Op. P. 46-
58).
166 Centimeter.: Merleau-Ponty M. Le visible et l "inicible. P. 1964. Som motivering för det "spegelstadium" han försvarade i barnets utveckling, skrev Lacan om den dramatiska karaktären hos den upplevda identifieringen av sig själv med den andre och den andre med sig själv om subjektets alienation från " I” identifierat av honom och övervinna detta alienation: Laplanche J., Pontalis J.-B. Ordbok för psykoanalys.S. 498-499. Se även: Podoroga V. Phenomenology of the Body. An Introduction to Philosophical Anthropology. M., 1995. S. 39-40, 127-130. Till ämnet "spegling", fenomenologisk "reversibilitet" av blindhet, låt oss också påminna om Vladislav Khodasevichs dikt "Blind" (1923): "Prova vägen med en käpp, / En blind man vandrar på måfå, / sätter försiktigt sin fot / Och muttrar för sig själv. / Och på en blind mans ögon / Hela världen visas: / Ett hus, en äng, ett staket, en ko, / Strimlor av den blå himlen - / Allt som han inte ser ”(Khodasevich V. Poems. L., 1989.S. 157).
167 Baiburin A. K. Ritual i traditionell kultur. S. 206. Se i samma sammanhang det poetiska motivet från dikten av Cesare Pavese: "Döden kommer, och den kommer att ha dina ögon" ( Pavese C. Poesie edite e inedite. Torino 1962. R. 182).
168 Jämförande index över tomter. Typ 480.
169 Mazalova N. E. Traditionell medicin av lokala grupper i den ryska norden // ryska norden. Om problemet med lokala grupper. SPb., 1995. S. 94. I Ryazan-provinsen trodde de att "all oren demonisk makt erövrades av björnen" (Zelenin D.K. Beskrivning av manuskripten i det vetenskapliga arkivet för Imperial Russian Geographical Society. Utgåva 3. S. 1163, manuskript från 1867). Om björnen som en demonisk varelse som kräver ett offer till honom av en byflickas hustru: Krinichnaya N.A. Legender av legender: bildens bildande och utveckling. L., 1980. S. 80 (tidningsrapport från 1925 om fallet med ett sådant offer i Voronyefältet i Olonets-provinsen.).
170 Zelenin D.K. Tabu av ord bland folken i Östeuropa och Nordasien. Del 2 // Museet för antropologi och etnografi. T. 9. L., 1930. S. 123, 126, 129, 136.
171 Se: Jämförande index över tomter. Typ 480; dessutom: Ryska folksagor om en styvmor och styvdotter. / Komp., intro. artikel och anteckning. E. I. Lutovinova. Novosibirsk, 1993. Nr 22-26.
172 Propp V. Ya. Historiska rötter till en saga. S. 352-353.
173 Straparol. Trevliga nätter. M., 1993. S. 67.
174 Där.
175 Vega L. de. Sobr. cit.: I 6 band. T. 2. M., 1962. S. 697.
176 Där. S. 710 ff.
177 Där. sid. 764, 765.
I78 Jämför: Eremina V.I. Ritual och folklore. s. 179-180 (där kollisionen analyseras i aspekten "paleontologisk" rekonstruktion av riterna för "samdöende" av en man och hustru, symboliken för "liv född av döden").
179 Se texten till librettot i häftet till operans CD( Purcell Henry. Fayry Queen // Harmonia Mundi 901308.09. s. 33)
180 Marx K., Engels F. Den heliga familjen // Marx K., Engels F. Chosen. op. i 9 band T. 1. M., 1984. S. 190. Se ovan för sambandet mellan blindhet och kastration.
181 Där. S. 191.
182 Xu E. Parisiska hemligheter. T. 2. S. 254. Jfr. tolkning av denna önskan som en önskan att bli som Rodolphe: Marx K., Engels F. The Holy Family. S. 193.
183 Xu E. Parisiska hemligheter. T. 2. S. 254.
184 Stevenson R.L. Sobr. cit.: I 5 band T. 2. / Per. M. och N. Chukovsky. M., 1967. S. 30.
185 Där. S. 31.
186 Där. S. 38.
187 Där. S. 242.
188 London J. Works: In 7 vols Vol. 8 (ytterligare). Moskva, 1956, s. 439.
189 Där. S. 443.
190 Nabokov V. V. Romaner. Berättelser. Uppsats. SPb., 1993. S. 132.
191 Där. S. 133.
192 Där. S. 9.
193 Där. S. 33.
194 Stout R. Ville ha en man // Stout R. Full. coll. soch.T.b.M., 1996. S. 114.
195 Frasologisk ordbok för det ryska litterära språket. T. 1. S. 216.
196 Samling av ryska tjuvars ordböcker. T. 3. S. 121, 172.
197 Montana E. Senior Namer. / Per. från spanska V. Krasko // Utländsk litteratur. 1981. Nr 11. S. 6.
198 Gulyashki A. Avvakum Zakhovs äventyr. M., 1966.
199 Berberova N. Kursiv gruva: Självbiografi. M., 1996. S. 150-151, 152.
200 Aristoteles "Poetik", 1457 b, 5.
201 Cp.: Rogers S. Metafor: En psykoanalytisk syn. Berkeley osv.., 1976.
202 Aristoteles "Poetik", 1449a, 32. Jfr. skämt om blinda: Ett jämförande index över tomter. Typ 1698D; Apperson G.L. Ordbok över Ordspråken. ord värt referens. 1993.R. 54, 55.

Illustrationer:

Utespelens inflytande på förskolebarns allmänna och fysiska utveckling

Roliga utomhusspel är vår barndom. Vem kommer inte ihåg det ständiga kurragömma, fällor, taggar. När uppstod de? Vem kom på dessa spel? Det finns bara ett svar på denna fråga: de är skapade av människorna, precis som sagor och sånger. Jag använder det också i mina klasser. folkspel såsom: svangäss, bufflar, hönsmamma och höns m.m. Den blindes blinda spel lär barn att hålla tillbaka sina känslor, barnet försöker att inte göra några ljud, att röra sig på tårna. Spelet utvecklar skicklighet, hörsel, undvikande, förbättrar orienteringsförmåga i rymden. Leken är, enligt en mycket vanlig åsikt, rekreation; det återställer styrka, underhåller en person, förnyar honom känslomässigt och fysiskt. För första gången skapades spel med regler av folk. K. D. Ushinsky skrev om deras värde: Att komma på ett barnspel, det är kanske en av de svåraste uppgifterna för en vuxen ... I mitt arbete försöker jag diversifiera spel genom att lägga till nya delar av ett spel som de redan vet, och därigenom komplicerar det. Till exempel, i spelet "Trap", måste ett fångat barn slutföra vilken sportuppgift som helst - springa till en viss plats, klappa händerna och komma tillbaka.

I leken lär sig barnet inte leva, utan lever sitt eget liv, lär sig av egen erfarenhet vad som är bra och vad som är dåligt. Spel för barn är värdefulla i en pedagogisk relation, de har ett stort inflytande på korrigering av mentala processer, karaktär, utveckling av moraliska känslor, fysiska stärker barnet. Spelet utvecklar vad barnet kommer att behöva i sitt vuxna liv. Utomhusspel är en källa till glada känslor, med stor pedagogisk kraft.

I min praktik försöker jag använda utomhusspel, samtidigt som jag lockar fler inaktiva barn för att främja utvecklingen av kvaliteten på ledarskap och fysisk aktivitet hos ett inaktivt barn.Leken är barnets naturliga tillstånd, hans huvudsakliga sysselsättning. Roliga utomhusspel är vår barndom. Men dessa sanningar glöms bort av många. Lärare använder sällan utomhusspel. Detta beror också på tidsbrist, fel ledarskap. Ibland bedriver lärare inte utomhusspel, eftersom de anser att det är slöseri med tid. Och därför leker ofta barn i äldre grupper lite, eftersom de inte har förmågan att vara självständig spelaktivitet. Därför bör lärarens roll vara mångsidig: läraren bör påverka innehållet i spelet, hjälpa barn att genomföra sina planer och reglera relationer. I inget fall bör läraren vara likgiltig för barns lekaktiviteter. Ett annat problem är när spelet i det pedagogiska rummet alltmer tränger ut klasserna.

Det finns inget spel bland förskolebarn, det finns inget intresse för lärande bland skolbarn. Denna sanning är känd för alla, men i praktiken ignoreras den. Och detta är förståeligt; Jag vill snabbt "lära mig" att visa föräldrar att barnet redan vet allt. Det kommer till det faktum att det händer att föräldrar motsätter sig spelet i förskoleinstitutioner, anser dem vara slöseri med tid. Det sker en förändring av den allmänna opinionen: förkastandet av spelet till förmån för lärande. Och det är det tyvärr. Ledande representanter för kulturen: G. A. Vinogradov, E. A. Pokrovsky och andra, som tog hand om massornas upplysning, utbildning och fostran, efterlyste insamling och beskrivning av spel överallt.

Praktisk del

"Vanliga buggar"

En av spelarna – blind mans blind man får ögonbindel, förs till mitten av rummet och tvingas vända sig om flera gånger, sedan pratar de med honom till exempel: "Katt, katt, vad står du på?" - "På kvasset". - "Vad finns i grytan?" - "Kvass". "Fånga mössen, inte vi." Efter orden sprids deltagarna i spelet och den blindes blinde fångar dem. Den han fångar blir blind.

Spelarna kan undvika den blindes blinde, sitta på huk, gå på alla fyra.

Spelet "Ring"

Barn står i en cirkel och föraren är inne i cirkeln. Han håller en ring i handflatorna, som han tyst försöker skicka till en av killarna. Med handflatorna vikta till en båt öppnar ledaren i sin tur barnens handflattor. Barn övervakar noga förarens och deras kamraters agerande. Och den som fick ringen sviker inte sig själv.

På förarens signal: "Ring, ring, gå ut på verandan!" - ett barn med en ring springer in i mitten av cirkeln. Han blir ledare. Om barnen märkte hans ring före signalen släpper de honom inte in i cirkeln. Spelet i det här fallet fortsätter av den tidigare föraren.

Spel "Vem är borta?"

(ett spel för barn från 5 till 7 år)

Barn står i en cirkel eller halvcirkel.

Läraren uppmanar en av spelarna att minnas de som är i närheten (5–6 personer), och sedan lämna rummet eller vända sig bort och blunda.

Ett barn gömmer sig.

Läraren säger: "Gissa vem som lämnade?" om barnet gissar rätt väljer det någon istället för sig själv. Om han gör ett misstag vänder han sig bort igen och blundar, och den som gömde sig återvänder till sin plats. Gissaren måste namnge det.

Spelet "Flugs - flyger inte"

(ett spel för barn från 4 till 7 år)

Barn sitter eller blir en halvcirkel.

Ledaren namnger föremålen. Om föremålet flyger höjer barnen händerna uppåt eller åt sidan. Om den inte flyger - händer ner. Värden kan medvetet göra ett misstag, medan många killar ofrivilligt, i kraft av imitation, räcker upp sina händer.

Det är nödvändigt i tid och att inte räcka upp händerna om ett icke-flygande föremål namnges.

Spelet "grönsaker och frukter"

(ett spel för barn från 4 till 6 år)

Barn står i kö eller utspridda. Läraren namnger olika grönsaker och frukter. Om en grönsak heter, bör barnen snabbt sitta ner, och om en frukt, räcka upp händerna. Spelare som gjorde ett misstag tar ett steg framåt.

Spelarna med minst misstag vinner.

På ämnet: metodologisk utveckling, presentationer och anteckningar

"Mediernas inflytande på förskolebarns fysiska utveckling"

Barn som spenderar mycket tid framför tv-skärmen eller datorn, synen sjunker kraftigt....

folkliga utomhusspels roll för förskolebarns fysiska utveckling.

folkliga utomhusspel är inte bara ett medel för fysisk och andlig bildning av en person, utan också, först och främst, patriotisk och internationell utbildning för den yngre generationen.